Stellingen over materialistische theologie – IV. Mystiek, zingeving en spiritualiteit

Om de materiële oorzaken van de spirituele en mystieke ervaring te begrijpen, moeten we wat meer leren over de zogenaamde neuro-theologie, de wetenschap die de neurologische basis van religieuze ervaringen onderzoekt.

We moeten ons er steeds van bewust zijn dat deze ervaringen ontsaan als het gevolg van (materiële) oorzaken en omstandigheden:

  • omgeving

  • lichaam

  • praxis

  • oefening en ervaring

  • kennis van mystieke en spirituele tradities

[

Neurotheologisch onderzoek ontdekte dat intens geconcentreerde meditatie / contemplatie een verandering teweeg brengt in de hersenen, waardoor mensen geneigd worden om transcendente religieuze ervaringen te zien als tastbare werkelijkheid. Deze staat van bewustzijn wordt door mystici uit alle tradities beschreven als “éénheid met het hele universum”.

Het deel van onze hersenen waarmee we ons orienteren in de ruimte heeft zintuiglijke input nodig om zijn werk te kunnen doen. Wanneer die zintuiglijke input tijdens intense meditatie / contemplatie geblokkeerd wordt, dan kan het brein op den duur geen normaal onderscheid meer maken tussen zelf en niet-zelf. Zonder informatie vanuit de zintuigen kan het oriënterend gedeelte in de linker hersenhelft geen grens meer bepalen tussen het zelf en de wereld. De hersenen kunnen dan ook niets anders dan het zelf als eindeloos ervaren, intiem verbonden met alles wat bestaat. In de rechter hersenhelft valt het oriënterend gedeelte bij gebrek aan zintuiglijke input terug op de default instelling: het gevoel van een oneindige ruimte. De mensen die dit ervaren, hebben het gevoel dat ze de oneindigheid aanraken.

[

Hoewel de oorzaak van een mystieke / spirituele ervaring steeds (in laatste instantie) materieel is, wijst de ervaring zelf steeds verder dan het materiële, zintuiglijke.

Het goddelijke “laat zich kennen” of “openbaart zich” doorheen deze ervaring. Maar een materialistische theologie moet zich steeds bewust blijven van de materiële, aardse oorzaken van de ervaring.

[

We zeggen dat het goddelijke zich aan ons openbaart, dat het zich aan ons laat kennen. De grond van deze ervaring is echter de structuur van onze hersenen, die exact geschikt is om dit soort ervaringen voort te brengen.

We zouden kunnen zeggen dat onze fitra een nauwkeurig afgestemde antenne is die is ingesteld om het “goddelijke signaal” te ontvangen.

[

Ook al zou er geen zender zijn, ook al zou er geen ultieme goddelijkheid bestaan die zich in de mystieke ervaring aan ons openbaart, dan nog kunnen wij niets anders dan het signaal ontvangen, het interpreteren en er zingeving uit te putten.

[

Iedere god is ook een zingever, iets of iemand die het leven van haar/zijn aanbidders een zin, een gevoel/vermoeden/illusie/besef van zinvolheid geeft.

Ook het verlangen naar een zin in dit leven is een aangeboren menselijke eigenschap die diep in ons allen ingebakken zit.

[

Er bestaan verschillende materiële wortels voor het aangeboren verlangen naar zingeving.

Eerst en vooral zijn wij mensen steeds doelmatige doeners. We zijn voortdurend aan het handelen, onze omgeving aan het transformeren. En we hebben daarbij meestal een doel voor ogen. We handelen om onze wereld beter te maken. Juist doordat wij zelf als mensen steeds op die manier handelen met een achterliggende bedoeling om de wereld beter te maken, verlangen we ook om een gelijkaardige bedoeling achter het geheel van de schepping te vinden.

Dit verklaart echter alleen hoe het komt dat we een zin achter de wereld op zich vermoeden. Ons verlangen gaat echter veel dieper dan dat. We willen een zin achter ons eigen, individueel bestaan ontdekken. We willen begrijpen waarom wij ons precies op deze plaats in het geheel bevinden. We willen onze persoonlijke rol in deze wereld begrijpen en we willen voelen dat die rol positief is.

[

De zin van ons bestaan, het gevoel / besef dat ons pesoonlijk bestaan zinvol is, heeft veel weg van het gevoel / besef / vermoeden dat we belangrijk / waardevol / gewaardeerd / geliefd / … zijn.

Ook dat verlangen heeft diepe materiële wortels. Voor prehistorische jagers-verzamelaars, was het van levensbelang om door de stam aanvaard te worden. Wanneer een individu door de stam uitgestoten werd, dan betekende dat voor die persoon vaak het definitieve einde. Alleen in groep was het mogelijk om in die woeste wereld te overleven. Onze gevoeligheid voor de mate waarin we gewaardeerd / geliefd / belangrijk geacht / … worden, is uit deze levensnoodzaak ontstaan.

Net zoals we willen dat de mensen uit onze omgeving ons waarderen / liefhebben / belangrijk vinden / … zo verlangen we dat ook van de hele kosmos en van onze goden.

[

We kunnen dus zeggen dat ons verlangen naar zingeving twee materiële psychologische oorzaken heeft : onze neiging om overal een bedoeling achter te zoeken (omdat we zelf doelmatige doeners zijn) en ons verlangen om geliefd / gewaardeerd / … te worden.

[

We zijn geneigd om onze goden als zingevers te zien (om ons velrangen naar zingeving te projecteren op onze goden).

Onze goden worden geacht een diepere bedoeling te hebben met deze schepping. Wij kunnen meewerken aan dit doel door de juiste instelling en de juiste praxis (doen wat de goden bedoeld hebben).

Tegelijk geloven we dat onze goden ons al dan niet liefhebben / waarderen / … op een “betere” manier dan de mensen om ons heen dat ooit zouden kunnen.

[

Als materialisten moeten we ons afvragen in hoeverre deze projectie ook echt op een materiële basis rust. Dat betekent in de eerste plaats dat we ons moeten afvragen of deze of die religieuze praxis inderdaad leidt tot het gewenste resultaat (het voorgewende doel).

Symbolisch kunnen we deze vraag herformuleren als “Wat is de echte bedoeling van deze of die god?”

[

Er bestaan vormen van religie die het menselijke verlangen naar zingeving perfect lijken te bevredigen, maar die ondertussen deze of andere mensen vernietigen.

Dat soort religie is niet anders dan de hard-drugs die soldaten moeten nemen om op het slagveld hun empathische menselijk natuur efficiënt te onderdrukken.

[

Er bestaan ook vormen van religie met positieve effecten voor de aanbidders en hun omgeving, maar met weinig aandacht voor zingeving. Hoewel deze religies misschien wel heilzaam zouden kunnen zijn voor de aanhangers, lopen de meeste mensen ervan weg.

[

We zouden kunnen zeggen dat de mensen hard wired zijn om het goddelijke te ontmoeten tijdens een mystieke ervaring en dat ze tegelijk op zoek zijn naar een bron van zingeving in hun leven. Spiritualiteit is de praxis die deze director mystieke ervaring van het goddelijke verbindt met de zingeving die dit goddelijke te bieden heeft.

[

Er bestaan vormen van spirituele praxis die gebaseerd zijn op heel complexe rituelen en op moeilijk te vatten esoterische inzichten, maar er bestaan ook vormen van spirituele praxis die heel eenvoudig zijn. De spiritualiteit van het dagelijks leven, de kunst om het dagelijks leven tot een bron van zingeving te maken door in iedere handeling, hoe banaal ook, te proberen het goddelijke te ontmoeten, is een vorm van spiritualiteit die voor de meeste mensen toegankelijk is.

[

Ook hier zijn we er ons pijnlijk van bewust dat het dagelijks leven van miljoenen mensen op deze planeet een dagelijkse strijd is om te overleven. De spontane spiritualiteit van het dagelijks leven kan bij deze mensen dan ook geen andere vorm aannemen dan een spiritualiteit van de dagelijkse strijd om te overleven.

Een materialistisch inzicht in de oorzaken en de omstandigheden waaruit de ellende van deze mensen ontstaat, kan deze spiritualiteit van de dagelijkse strijd om te overleven op een hoger niveau tillen door deze te transformeren tot een spiritualiteit van de collectieve strijd voor bevrijding.

Stellingen over materialistische theologie – III. Tawhid en Shirk

Hoewel we als materialistische theologen zowel in de (materiële) oorzaken als in de (materiële) gevolgen van religieus gedrag geïnteresseerd zijn, zijn de gevolgen uiteindelijk steeds doorslaggevend.

Een vorm van religieus gedrag die ontstaan is uit een heel idealistische kijk op de wereld, uit tradities die doordrenkt zijn met reactionaire symboliek en uit een maatschappelijke structuur die op onderdurkking en uitbuiting is gebaseerd, kan toch een heel positieve kracht zijn in de samenleving wanneer de gevolgen van dit gedrag ook positief zijn. Zelfs een religie die uit heel verdachte oorzaken en omstandigheden ontstond, is een positieve religie wanneer er een positieve transformatie van de wereld door ontstaat.

Een vorm van religieus gedrag die ontstaat vanuit een heel correct materialistisch inzicht in dit leven en deze wereld, die geënt is op de meest progressieve tradities en die wortels heeft in de meest bevrijdende vormen van protest tegen onrecht en ongelijkheid in deze maatschappij, kan een heel negatieve maatschappelijke kracht worden wanneer de gevolgen van dit gedrag negatief zijn. Zelfs de religie, die onder meest volmaakte omstandigheden ontstond, kan een negatieve religie worden wanneer er een negatieve transformatie van de wereld door ontstaat.

[

Op de verschillende niveaus en in de verschillende sferen van het menselijk leven, zien we ruwweg dat de meeste positieve gevolgen die het aanbidden van een god kan veroorzaken, steeds te maken hebben met het verhogen van evenwicht en éénheid in de samenleving. De negatieve gevolgen hebben daarentegen steeds te maken met het verhogen van ongelijkheid, onvrijheid, onenigheid en onevenwicht.

Ruwweg kunnen we dus zeggen dat er twee soorten religieuze bewegingen bestaan. De eerste soort bewegingen brengen de mensen meer samen, verhogen de éénheid en de harmonie in de samenleving. De tweede soort bewegingen jagen de mensen verder uit mekaar en verhogen daardoor de twist en de tweedracht.

[

Er bestaan ruwweg twee soorten religies in deze wereld, twee soorten religieuze beweging / dynamiek :

  • Het aanbidden van sommige goden drijft mensen uit mekaar. Deze goden veroorzaken ongelijkheid, onrecht, tweedracht, strijd. Het aanbidden van die goden leidt uiteindelijk steeds tot de heerschappij van een kleine groep mensen en de slavernij van de meerderheid van de bevolking.

Aangezien het aanbidden van deze goden de mensen steeds opnieuw uit mekaar dreift, weg van de eenheid, zeggen we dat deze vormen van religieuze praxis een centrifugale of middelpunt-vliedende kracht zijn in de samenleving. We spreken in het vervolg ook wel van centrifugale goden of centrifugale vormen van religieuze praxis.

Voorbeelden van centrifugale goden zijn Ego, Macht, Rijkdom, Lust, Status, Nationaliteit, Ras, Mannelijkheid, Staat, Vrije Markt, …

  • Het aanbidden van andere goden brengt mensen daarentegen dichter bijeen. Deze goden veroorzaken meer eenheid, gelijkheid, gerechtigheid, solidariteit en vrede. Het aanbidden van die goden leidt uiteindelijk tot een samenleving waar éénheid en harmonie werkelijk kunnen groeien en alle mensen omhoog tillen.

    Aangezien het aanbidden van die goden de mensen steeds dichter bij mekaar brengt, steeds dichter bij de eenheid in hun midden, zeggen we dat deze vormen van religieuze praxis een centripetale of middelpunt-zoekende kracht zijn in de samenleving. We spreken in het vervolg ook wel van centripetale goden of centripetale vormen van religieus gedrag.

    Voorbeelden van centripetale goden zijn : Vrede, Solidariteit, Gerechtigheid, Eenheid, Evenwicht, Gelijkheid …

[

De verschillende centrifugale goden drijven de mensheid steeds verder uit mekaar. Zelfs tijdelijke allianties tussen (de aanhangers van) deze verschillende goden (bijvoorbeeld tussen Rijkdom en Macht, tussen Status en Lust… ), worden steeds opnieuw opgebroken.

Iedere tijdelijke éénheid die ontstaat tussen (de aanhangers van) deze goden, ontbindt steeds na relatief korte tijd weer in tweedracht, twist, oorlog en vernietiging.

[

De schijnbaar verschillende centripetale goden, zijn in feite niets anders dan verschillende verschijningsvormen van de Ene, de Eénmakende, De God van de Eenheid.

Aangezien deze verschillende verschijningsvormen eigenlijk allemaal vormen van dezelfde Ene Centripetale Kracht zijn, kunnen we zonder problemen over één God van de Eénheid spreken. In het Arabisch wordt deze Ene God “Allah” genoemd, wat simpelweg “De God” betekent.

Iedere centripetale religie leidt uiteindelijk tot dit belangrijke inzicht: Alle schijnbaar verschillende goden die de mensen naar meer éénheid leiden, zijn eigenlijk slechts verschillende verschijnings-vormen van één en dezelfde God van de Eénheid.

Het erkennen van de éénheid van deze schijnbaar verschillende centripetale goden, en het aanbidden van deze Ene God van de Eénheid, wordt in het Arabisch “tawhid” (éénmaken) genoemd. Het omgekeerde van tawhid, het aanbidden van goden die verdeeldheid zaaien, wordt “shirk” (partners toekennen) genoemd.

[

Een materialistische theologie zoekt het verschil tussen centrifugale en centripetale goden niet in de eerste plaats in de verschillende mythologische voorstellingen van deze goden, maar in de materiële gevolgen van hun aanbidding, de gevolgen van de religieuze praxis van hun aanhangers op de materiële wereld waarin ze leven.

Materialisten beschouwen schijnbaar verschillende goden als één en dezelfde god wanneer het aanbidden van die goden tot dezelfde gevolgen leidt. Tegelijk beschouwen ze twee versies, zogenaamd van dezelfde god, als verschillende goden wanneer het aanbidden ervan tot verschillende resultaten leidt.

[

Tawhid heeft op zich twee dimmensies. Er bestaat een inclusieve dimensie van de tawhid en een exclusieve dimensie. De inclusieve tawhid is het besef dat alle zogenaamd verschillende centripetale goden eigenlijk één zijn. De exclusieve tawhid is het besef dat er een antagonistische tegenstelling bestaat tussen centripetale en centrifugale goden.

[

De inclusieve tawhid is het inzicht dat de religieuze beweging die naar meer éénheid, meer evenwicht en meer vrede leidt, in verschillende vormen en versies bestaat. Ook al lijken deze verschillende vormen aan de oppervlakte soms met mekaar tegenstrijdig, toch zijn het verschillende vormen die naar dezelfde éénheid leiden. Het zijn verschillende versies van dezelfde beweging.

Aangezien iedere mens op elk moment (spiritueel) op een andere plaats is, moeten er ook verschillende wegen naar éénheid bestaan.

Stel dat de personen A en B zich (zoals op de tekening hierboven) elk op een (spiritueel) totaal andere positie bevinden tegenover het Goddelijke. Indien A, om dichter bij Allah te komen, spiritueel gezien een afstand van x stappen moet afleggen in een bepaalde richting en B besluit om letterlijk hetzelfde te doen als A, dan komt B uiteindelijk misschien wel verder van Allah uit dan zij/hij begon. Misschien moet B wel in exact de tegenovergestelde richting stappen als A om uiteindelijk in het centrum bij Allah uit te komen.

[

Deze inclusieve dimensie van de tawhid wordt in de Boeddhistische traditie samengevat in het inzicht dat er 84.000 toegangspoorten tot de Dharma bestaan.

[

Er bestaan nog heel veel metaforen die elk op zich een facet uitdrukken van de inclusieve tawhid. We kunnen bijvoorbeeld spreken over hoe bergbeklimmers die een berg van verschillende kanten beginnen te beklimmen, bij het naderen van de top ook onvermijdelijk mekaar steeds dichter naderen. Of we kunnen er op wijzen dat mensen die diep in de aarde graven, mekaar ook steeds dichter benaderen naarmate ze dichter bij de kern komen.

Een mooie metafoor in de Islamitische traditie is de Qibla, de vastgelegde gebedsrichting. Alle moslims over heel de wereld bidden in de richting van hetzelfde punt, ook al bidden sommigen naar het oosten, anderen naar het westen en nog anderen naar het zuiden of het noorden. Op het moment van de Hadj, de jaarlijkse bedevaart naar Mekka, komen duizenden moslims uit alle mogelijke windstreken naar dit ene middelpunt, om daar samen rond het centrum heen te circuleren.

[

We moeten echter opletten dat we ons door deze metaforen niet te veel laten meeslepen. Wanneer we ons te veel baseren op deze vergelijkingen, dan verliezen we het feit uit het oog dat de beweging naar het centrum, de centripetale beweging naar meer éénheid, eigenlijk geen echt eindpunt kent. Hoe dicht we die éénheid ook proberen te benaderen, we blijven steeds op een afstand.

In de plaats van ons de Goddelijke Eenheid voor te stellen als een simpel punt op een rechte lijn, waar we zonder al te veel problemen in een eindige tijd naartoe kunnen stappen, denken we beter aan een soort asymptotische benadering van het Goddelijke.

De centripetale God (de Ene, de Eénmakende die achter alle centripetale krachten schuilt) is op zich transcendent. Niets in deze materiële wereld kan ooit helemaal goddelijk zijn. We kunnen de goddelijker éénheid nooit helemaal bereiken, maar we kunnen ze wel arbitrair dicht benaderen.

Dit beeld, een God van de Eénheid die asymptotisch benaderd wordt, is correcter dan de simplistische voorstelling van Allah als een punt op dezelfde lijn als de mensen die haar/hem aanbidden. De asymptotische benadering toont ons niet alleen dat de Goddelijke Eénheid nooit helemaal bereikbaar is, maar ook dat het steeds moeilijker wordt om (nog) dichter bij die Eénheid te komen.

[

Exclusieve tawhid is het inzicht dat er binnen iedere religie zowel centripetale als centrifugale krachten, praktijken, goden… bestaan. De exclusieve dimensie van de tawhid leert ons om binnen iedere religieuze stroming en traditie het onderscheid te maken tussen alle vormen van aanbidding van de vele centrifugale goden en alle vormen van aanbidding van de Ene, de centripetale God van de Eénheid.

[

De lijn tussen tawhid en shirk (afgoderij) loopt dwars door iedere grote religie heen. Binnen ieder egrote religie (jodendom, christendom, islam, hindoeisme, boeddhisme, humanisme…) bestaan er zowel centripetale als centrifugale bewegingen.

Alleen door een goed begrip van zowel de inclusieve als de exclusieve dimensie van tawhid, kunnen we binnen elk van die grote religies (steeds opnieuiw onder concrete materiële sociale, politieke en economische omstandigheden) dit belangrijke onderscheid maken tussen centrifugale en centripetale goden en hun aanhangers.

[

Er bestaan vormen van shirk die er uitzien als vormen van tawhid. Deze vormen van afgoderij kunnen onder verschillende omstandigheden ontstaan:

  • Door het optreden van de profetische beweging is (een bepaalde vorm van) tawhid tot de dominante vorm van religie geworden in een bepaalde regio. Wie onder die omstandigheden het aanbidden van afgoden wil opdringen aan de bevolking, moet doen alsof die afgoden eigenlijk manifestaties van de Ene God van de Eénheid zijn.

  • De aanhangers van een bepaalde centrifugale god zijn erin geslaagd om de totale macht in de maatschappij naar zich toe te trekken. Hun totale monopolie op de macht wordt dan symbolisch uitgedrukt in het totale monopolie van hun god om door de onderworpen mensen aanbeden te worden.

In beide gevallen is dit geen echte vorm van tawhid. Het is geen religieus gedrag dat tot meer éénheid leidt. In tegendeel, het versterkt de grote verschillen tussen heersers en overheersten.

Hoewel deze vorm van shirk er op het eerste zicht uitziet als monotheïsme, is het eerder een van bovenaf opgelegde vorm van henotheïsme.

Net zoals de alleenheerschappij van een iedere menselijke dictator in de praktijk door ontelbaar veel zaken wordt begrensd, wordt ook het monopolie van iedere henotheïstische oppergod steeds opnieuw beperkt.

Henotheïsme is de vorm van shirk die er aan de oppervlakte het meest uitziet als tawhid.

[

Tawhid, het aanbidden van de Ene God van de Eenheid, is steeds opnieuw onverzoenbaar in strijd tegen iedere mogelijke vorm van ongelijkheid (op basis van klasse, gender, ras, afkomst, vermogen, overtuiging…) en iederde vorm van onrecht die uit die ongelijkheid voortvloeit.

Tegelijk is iedere daad van verzet tegen onrecht en ongelijkheid, een vorm van aanbidding van de Ene, een religieuze daad, een vorm van tawhid.

Op dezelfde manier is iedere religie die zich richt op het aanbidden van centrifugale goden, steeds opnieuw onverzoenbaar vijandig staat tegenover alle bewegingen die streven naar meer gerechtigheid. Iedere beweging die gelijkheid en gerechtigheid bestrijdt, dient bewust of onbewust de belangen van deze verschillende centrifugale goden en hun aanhangers.

[

De hoofdtegenstelling binnen iedere religie is dus niet deze tussen de zogenaamde gelovigen en de zogenaamde ongelovigen, zoals de idealisten graag beweren. Het belangrijkste onderscheid moet niet gemaakt worden op basis van het criterium “Welke ideeën gelooft iemand?”, maar op basis van de praxis van de religieuzen: Zetten mensen zich in voor Eenheid en aanbidden ze op die manier de Ene, of zetten ze zich juist in voor de verschillende centrifugale goden?

[

We moeten kritisch zijn tegenover de naïeve, simplistische vormen van atheïsme. Deze vormen van atheïsme blijven hangen bij de idealistische vraag naar het geloof in bepaalde (beelden van) goden. Ze weigeren om de diepere materialistische vragen naar de materiële kanten van het aanbidden van goden te stellen.

De uitspraak “Ik geloof niet in God” is niet alleen een geloofsbelijdenis (een dogma), het is ook een duidelijk teken van onbegrip. Het toont aan dat der persoon die deze uitspraak doet, niet begrepen wat een god is en hoe juist het aanbidden door mensen iets of iemand tot een god maakt. Het is een aanwijzing dat de persoon die deze geloofsbelijdenis aflegt niet veel dieper is geraakt dan het oppervlakkige idealisme dat zich alleen maar afvraagt in welke ideeën iemand al dan niet gelooft.

[

Het valt op dat alle fundamentalistische stromingen, zowel de theïstische als de atheïstische, deze simplistische en idealistische kijk op geloof in goden met mekaar gemeen hebben. Eén van de belangrijke kenmerken van fundamentalistisch denken is dat het zich nooit ver verwijderd van de meest simplistische vormen van idealisme, dat het nooit dieper durft graven of verder durft kijken.

De fetisjistische omgang met dogma’s en geloofsbeleidenissen bij alle fundamentalistische stromingen, is een duidelijk symptoom hiervan.

[

Een materialistische theologie komt steeds opnieuw op deze ene hoofdvraag terecht: “Tawhid of Shirk?” of anders uitgedrukt “Welke goden worden hier aanbeden en waartoe leidt ons dat?”

De vraag “Theïsme of atheïsme?” leidt in die zin alleen maar af van deze hoofdvraag. Zelfs voor een verstokte atheïst is deze vraag eigenlijk naast de kwestie. Ook zij/hij zou zich eigenlijk de vraag “Monotheïsme of polytheïsme?” moeten stellen. Ook zij/hij zou zich moeten afvragen welke god(en) zij/hij aanbidt.

[

De materialistische theologie kan op zich strikt genomen niet meer doen dan het onderzoeken van de (materiële) oorzaken en de (materiële) gvolgen van de verschillende vormen van aanbidding. Ze kan het onderscheid onderzoeken tussen tawhid en shirk. Daar blijft het echter bij. Dat is het diepste inzicht dat een materialistische theologie, gebaseerd op wetenschappelijk onderzoek, ooit kan bereieken.

De keuze tussen tawhid en shirk is echter steeds een ethische keuze die aan de wereld van de wetenschappelijke analyse ontsnapt en die individueel moet gemaakt worden.

[

De materialistische theologie kan de verschillende mogelijke gevolgen van tawhid en van shirk onderzoeken, maar de uiteindelijke ethische vraag moet steeds buiten de theologie (voorbij de theologie) door iedere individuele mens en in iedere concrete situatie opnieuw, zelf beantwoord worden.

Stellingen over materialistische theologie – II. Het aanbidden van Goden

Uit materieel onderzoek naar de menselijke psychologie/neurologie blijkt dat wij een aangeboren neiging (fitra in het Arabisch) hebben om te zoeken naar een hogere macht aan wie we ons kunnen overgeven. Het aanbidden van goden zit in onze natuur. Wij zijn geboren deificators (maar we zijn niet de enige soort die goden zoekt/maakt om te aanbidden).

We blijken ook een aangeboren neiging te hebben om onze omgeving te antropomorfiseren. Wij zijn geneigd om alles en iedereen om ons heen ervan te verdenken gelijkaardige eigenschappen, behoeften en verlangens, emoties, … te hebben als wijzelf. Wanneer we geconfronteerd worden met de meest diverse fenomenen, dan hebben we steeds de reflex om deze fenomenen, voor zoverre dat mogelijk is, als personen, als quasi-mensen te benaderen.

Dat heeft als gevolg dat alle mensen de aangeboren neiging hebben om op zoek te gaan naar een hogere macht aan wie we ons kunnen overgeven en dat we geconditioneerd zijn om die hogere macht als een soort menselijk wezen te benaderen. Mensen zijn hard-wired om antropomorfe Goden te aanbidden.

[

Het proces van antropomorfisering van de goden gebeurt in verschillende stappen.

Alles begint met de eigenlijke god, met de macht, het ideaal, de persoon, het instituut, … dat aanbeden wordt. Deze relatie van aanbidding, deze machtsrelatie tussen de god en haar/zijn aanbidder, is het begin van het hele proces.

Als de god in kwestie een persoon is (bijvoorbeeld een staatshoofd of een opperpriester), dan heeft zij/hij al een menselijke vorm. In de andere gevallen ontstaat er vaak spontaan een eerste vorm van antropomorfisering vanuit de aangeboren menselijke neiging om alles in hun omgeving als een persoon te beschouwen.

Deze spontane antropomorfisering, waarbij een god spontaan met een aantal menselijke trekken verbeeld is vaak de basis van een aantal symbolische verhalen (mythes) waarin de goden als personages optreden. Deze mythes worden collectief verteld en beluisterd en gaan vaak gepaard met rituelen die de aanbidders van de god in staat stellen om de mythische gebeurtenissen zelf (symbolisch) te beleven.

De collectieve mythes en rituelen zorgen ervoor dat de verschillende spontane antropomorfe godsbeelden van de verschillende aanbidders meer en meer op mekaar afgestemd worden. Het collectieve beeld van de god, door een hele groep mensen gedeeld, wordt stilaan de belangrijkste vorm die iedereen kent. De grote meerderheid van de aanbidders stellen zich deze god dan ook zo voor.

Het hele proces eindigt met een uitgekristaliseerd en gecanoniseerd antropomorf beeld van een god. Op den duur kent iedereen alleen dit beeld van de god, deze symbolische menselijke verschijningsvorm. De eigenlijke god, (de macht, het ideaal, het instituut … dat door de aanbidders wordt gediend) is verdwenen achter het antropomorfe masker van de symbolische god.

Deze laatste stap van het proces, het canoniseren van het “juiste” antropomorfe godsbeeld, is alleen mogelijk als er in de maatschappij een centraal gezag bestaat die de macht heeft om de “juiste” mythes van de “verkeerde” mythes te onderscheiden.

[

We kunnen dit min of meer in een schema samenvatten:

[

Een idealistische kijk op de relatie tussen mensen en hun goden, concentreert zich op de vraag of de antropomorfe goden al dan niet echt bestaan (op een gelijkaardige manier als de materiële wereld om ons heen). Wanneer we religie op een idealistische manier willen onderzoeken, dan vragen we ons af wat religieuze mensen geloven en in hoeverre hetgeen ze geloven overeenkomt met de wereld zoals wij die kennen. Op die manier blijft iedere idealistische kijk beperkt tot vragen in verband met ideeën waar iemand al dan niet in gelooft.

Deze manier van kijken ontstaat vanuit het onvermogen om in te zien wat goden eigenlijk zijn, wat de eigenlijke materialistische relatie is tussen mensen en hun goden.

[

Een materialistische kijk op religie blijft niet hangen bij die vragen over de ideeën waar iemand al dan niet in gelooft. Materialisme is geïnteresseerd in de materiële gevolgen van het aanbidden van goden. Een materialistische manier van kijken naar religie stelt zich de vraag uit welke materiële oorzaken en omstandigheden deze of die vorm van religie is ontstaan en tot welke materiële gevolgen dit kan leiden.

Een materialistische theologie beseft dat de antropomorfe godsbeelden slechs beelden zijn en vespilt dan ook geen energie aan de vraag of deze beelden “waar” zijn. Een materialistische theologie gaat achter de beelden op zoek naar de eigenlijke god, dat wil zeggen naar datgene wat aanbeden wordt, en naar de manier waarop haar/zijn aanhangers deze god juist aanbidden.

Enkel wanneer de discrepantie tussen de eigenlijke god (zoals zij/hij geopenbaard wordt in de materiële aanbidding door haar/zijn aanhangers) en de verbeelde god (zoals zij/hij geopenbaard wordt in de mythologie) te groot is, moet een materialistische theologie zich bezighouden met een kritiek van deze discreptantie.

[

De stelling dat (een bepaalde) god al dan niet bestaat is in feite naast de kwestie. Een god bestaat nooit op zichzelf (an sich), maar steeds alleen voor een persoon die deze god aanbidt (für mich).

Iets of iemand wordt juist een god door de aanbidding van mensen.

[

Er bestaan verschillende soorten goden. In feite kan alles of iedereen een god worden. Iets of iemand wordt namelijk een god wanneer mensen haar/hem/het aanbidden.

  • Sommige goden zijn eigenschappen van de mensen zelf. Het kunnen psychologische vermogens zijn, maar ook eigenschappen die gebaseerd zijn op de materiële, politieke en sociale omstandigheden. Soms worden niet de eigenschappen, maar juist de belangen van sommige mensen tot goden gemaakt. Bijvoorbeeld Ego, Macht, Rijkdom, Lust, Status… , maar ook Solidariteit, Liefde, Kennis… kunnen allemaal goden worden wanneer mensen hen als goden aanbidden.

  • Andere goden zijn machten die de maatschappij beheersen, of juist idealen die deze machten uitdagen en het status quo in de maatschappij willen veranderen. Zo maken sommige mensen de Staat, de Vrije Markt, de Techno-Wetenschappen… tot goden, terwijl anderen juist de Vrijheid, de Solidariteit, de Vrede, de Wijsheid… aanbidden.

  • In sommige gevallen worden (levende of dode) mensen als goden aanbeden. Dat gebeurde niet alleen in de tijd van Caesar of Farao, maar ook vandaag. Zowel prinsen en presidenten als popsterren en andere idolen worden door duizenden mensen aanbeden en op die manier tot goden gemaakt.

  • Nog andere goden zijn machten die in de natuur bestaan. Zowel de Bliksem, de Oceanen en de Bergen als Moeder Aarde, het Universum en de Natuurwetten zelf kunnen als goden aanbeden worden.

[

Wanneer mensen zeggen dat het aanbidden van prinsen en presidenten, popsterren, rijkdom en macht, de vrije markt, … “eigenlijk niet echt aanbidden is”, dat het “slechts in een metaforische betekenis aanbidden is” omdat de aanbidders in kwestie “doorhebben dat hetgeen aanbeden wordt eigenlijk geen echte god is”, dan blijven ze met die opmerking hangen op het niveau van het idealisme en het essentialisme. Ze lijken dan te geloven dat er “achter de oppervlakte van het aanbidden van echte goden” nog een zeker essentieel kenmerk van het goddelijke bestaat, dat in bovenstaande voorbeelden ontbreekt.

Een materialistische manier van kijken, heeft echter geen nood aan dat zogenaamde essentiële kenmerk van een god. Een god is (wordt) een god door de aanbidding van haar/zijn volgelingen. Wanneer mensen aan iets of iemand de macht geven om een god voor hen te worden, dan maakt het niet veel uit of die mensen die god ook echt een “god” noemen. Het feit dat ze zich aan die god overgeven, dat ze die god dienen, is op zich doorslaggevend. Het onderscheid tussen metaforisch aanbidden of echt aanbidden bestaat alleen aan de oppervlakte.

[

Stel je voor dat we zouden doen alsof we iemand dienen. Diep vanbinnen geloven we eigenlijk niet dat we die persoon echt dienen, we geloven dat we maar alsof doen. Toch zijn al onze daden erop gericht om haar/hem te helpen, bij te staan, haar/zijn bestaan aangenamer te maken, haar/zijn belangen te dienen… Wie houdt in dat geval wie voor de gek? Hou jij de wereld voor de gek door te doen alsof je die persoon dient? Of hou je jezelf voor de gek door te doen alsof jou daden, in alles erop gericht om die persoon te dienen, er eigenlijk niet toe doen?

[

Een materialistische theologie mag zich niet laten beetnemen door goden die door hun aanbidders “geen god” genoemd worden. De doorslaggevende factor is niet of de aanbidders geloven dat de god die ze aanbidden ook echt een god is, maar wat ze al dan niet bereid zijn om voor die god te doen.

Voor veel goden is het niet noodzakelijk dat haar/zijn aanbidders geloven of verkondigen dat zij/hij een god is, zo lang ze maar aanbidden, zo lang ze maar buigen en knielen, zo lang ze maar de juiste offers brengen… zo lang ze in hun praxis maar getuigen van haar/zijn macht.

[

Als we zeggen dat iets of iemand een God wordt doordat mensen haar/hem/het aanbidden, dan moeten we ook leren om dat aanbidden op een materialistische manier te bekijken.

Een idealistische kijk op aanbidden staart zich blind op de louter geestelijke kant van de zaak. Volgens een idealist is aanbidding een strikt persoonlijk gevoel van bewondering, een individueel “geloof” in de heiligheid van deze of die god. Aanbidding is volgens idealisten een strict persoonlijk idee of gevoel, iets wat een mens overkomt. Hoewel aanbidden volgens de idealistische visie een strikt individuele instelling is, is het toch iets waar men als individu weinig controle over heeft. Het is een gevoel van bewondering, respect, angst, aantrekking… dat de gelovigen al dan niet overvalt.

Voor een materialist heeft aanbidden bijna niets te maken met al die individualistische en psychologistische concepten waar de idealisten voortdurend over bezig zijn. Aanbidden is iets wat men doet, niet iets wat men denkt, gelooft of voelt. Aanbidden is een vorm van praxis, een vorm van handelen in de praktijk. Een god aanbidden betekent doen wat (men vermoedt dat) deze god zou willen dat men doet en laten wat (men vermoedt dat) deze god liever niet zou willen.

Het is door het aanbidden van een god, door het praktisch handelen van haar/zijn aanhangers in de materiële werkelijkheid, dat die god ook echt een god wordt.

[

In het Hebreeuws en het Arabisch heeft het woord voor aanbidden (avoda/eibada) eerst en vooral de betekenis van dienen. Iets of iemand als een god aanbidden, betekent haar/hem/het op een onvoorwaardelijke manier dienen. Wanneer we iets of iemand aanbidden, er een god van maken, dan gaan we letterlijk of figuurlijk voor haar/hem/het op de knieën. We geven ons over aan deze god en doen hetgeen we denken dat zij/hij/het van ons verlangt.

Een god aanbidden betekent zich overgeven aan die god. Het betekent dat je erkent dat die god macht over jou mag hebben, dat die god jou mag motiveren om bepaalde zaken te doen of te laten.

Het aanbidden van een god is dus steeds opnieuw een machtsrelatie, waarbij de mens die aanbidt zichzelf (al dan niet vrijwillig) onderwerpt aan de goddelijke macht.

[

Het aanbidden van een god is een materieel gegevne in zoverre het een materiële (machts-)relatie uitdrukt tussen de god en de aanbidder. Zelfs wanneer de (symbolische antropomorf vorm van) de god in kwestie, slechts een verzinsel is. De macht die deze verzonnen god uitoefent over haar/zijn aanbidders is een materieel feit.

[

De machtsrelatie van het aanbidden rust op verschillende vormen van macht die de god over haar/zijn aanbidders kan uitoefenen. Voor we hier dieper op ingaan is het goed om ons af te vragen wat we eigenljk precies bedoelen met het begrip “macht”. Op het meest materiële niveau is macht over iemand het vermogen om die persoon dingen te laten doen die zij/hij niet uit zichzelf zou hebben gedaan. Een relatie tussen een god en haar/zijn aanbidders is er dus één waarbij de god het vermogen heeft om het doen en laten van haar/zijn aanbidders te beheersen.

Bij het aanbidden van een god wordt deze macht totaal. De aanbidder laat de god toe om haar/zijn hele wereld te beheersen. De meeste machtsrelaties zijn voorwaardelijk, beperkt en zelfs tot op zekere hoogte wederkerig. De machtsrelatie van het aanbidden is echter onvoorwaardelijk. De aanbidder volgt zonder voorwaarden de wil van haar/zijn god. Ze is ook onbeperkt, de god beheerst de heel wereld, het hele doen en laten van de aanbidder. En de machtsrelatie tussen een god en haar/zijn aanbidders is al helemaal niet wederkerig. De god heeft macht over de aanbidder, de aanbidder heeft niet de minste (bewuste) macht over de god.

[

De macht van een god ontstaat uit verschillende bronnen. Eerst en vooral bestaan er verschillende goden die sowieso een fysieke macht uitoefenen op het leven van de aanbidders. We kunnen bijvoorbeeld denken aan de (god van de) bliksem of de (god van de) oogst. Ook de als god vereerde keizers en presidenten oefenen met hun legers, hun politiemachten, hun wetten, hun rechters, hun ideologen en hun priesters een enorme fysieke macht uit op de bevolking. De invloed die deze goden kunnen hebben op het leven van hun aanbidders is imens. Hun overleven hangt vaak af van de grillen van die goden.

Deze fysieke macht kan rechtstreeks zijn (de god van de bliksem die een huis treft en vernietigt) of onrechtstreeks (de god van de oogst die dreigt met hongersnood als er niet op de juiste manier gehandeld wordt, maar die overvloed belooft als dat wel gebeurt).

Daar eindigt de macht van de goden echter niet. Ze oefenen ook een symbolische macht uit. Het is juist deze symbolische macht die de aanbidder er telkens weer toe overhaalt om in de wereld te handelen zoals (zij/hij vermoedt dat) de god het zou willen.

De symbolische macht van de god is de echte, fysieke macht, vermomd door middel van mythologie en ritueel. Door aan de mythes en de rituelen deel te nemen, transformeert de aanbidder zichzelf om zo beter in staat te zijn om volgens de wil van de god te handelen.

[

Het ontrafelen van de complexe band tussen de fysieke (en psychologische) macht van een god, en haar/zijn symbolische macht is één van de kerntaken van de materialistische theologie.

Als symbolische macht wil blijven bestaan, dan moet er uiteindelijk steeds een vorm van fysieke macht achter staan, die de aanbidder tot daden van aanbidding aanzet. Deze symbolische macht van de god ontrafelen en de achterliggende fysieke macht (of het gebrek eraan) blootleggen, is één van onze belangrijkste doelstellingen.

[

Soms is de materiële basis voor de symbolische macht van een god reeds lang weggeërodeerd. Hoewel de god nog steeds een symbolische macht over haar/zijn volgelingen heeft, bestaat er geen fysieke macht om deze te ondersteunen. Net als de tovenaar van Oz lijkt zo’n god indrukwekkend en machtig. Maar in werkelijkheid is het eveneens een impotent, schriel personage dat een indrukwekkend masker bestuurt, maar voor de rest even machteloos is als de eerste de beste sterveling.

Zo’n god kan nog generaties lang blijven teren op haar/zijn symbolische macht. Zo lang niemand er op wijst dat die god eigenlijk geen macht meer heeft (dat de keizer eigenlijk naakt is, dat de reus lemen voeten heeft), zullen mensen haar/hem blijven aanbidden.

[

Een centraal onderdeel van iedere vorm van aanbidding is het offer. In het offer staat de aanbidder een deel van haar/zijn persoon, tijd, eigendommen, … af aan de god. Aangezien de meeste goden duidelijk vrij zijn van materiële behoeftes, kan het geofferde worden ingezet om “gods werk op aarde” te doen.

Hoewel de materiële kant van het offer (een matriële, haast economische transactie waarbij geld, voedsel, voorwerpen, tijd, energie, kennis … door de aanbidder worden afgestaan in het belang van de god) duidelijk in het oog springt, mogen we niet vergeten dat ieder ritueel offer ook telkens opnieuw een symbolische uitdrukking is van de machtsrelatie die tussen beide partijen bestaat.

Een symbolische uitdrukking van een materiële machtsrelatie is op zich een vorm van symbolische macht. De praxis van het offer is dus niet alleen een symbolische uitdrukking van de (materiële) macht van de god over haar/zijn aanbidders, het is op zichzelf al een vorm van macht waarbij de god de mens ertoe aanzet om iets uit haar/zijn bezit af te staan.

[

Zeker wanneer de god een bestaande aardse heerser, of een bestaand aards systeem van heerschappij is, wordt het offer vaak de belangrijkste vorm van aanbidding. De god van de heersers geeft in dat geval het bevel aan de werkende bevolking om een deel van de door hen geproduceerde waarde of een deel van hun arbeidskracht af te staan. Een deel van dit offer wordt ingezet om de macht van deze god over de werkers nog te versterken (investeren in grotere en imposantere kerken, moskeeën en tempels, beter opgeleide priesters en theologen, … maar ook legers, rechtbanken en politiemachten…), een ander deel wordt gebruikt om de rijkdom van de heersers te vergroten. Op die manier wordt het offer een onderdeel van het hele systeem van uitbuiting, waarbij een deel van de waarde die door de werkers wordt geproduceerd, eigendom wordt van de heersende klasse.

Het offer dient in dit geval om deze uitbuitingsrelatie tussen de heersers en de werkers te camoufleren. Door de werkers wijs te maken dat hun offer niet naar de heersers gaar, niet dient om hun macht en hun rijkdom te vergroten, maar naar een god die macht over alles en iedereen heeft, merken die werkers minder snel dat ze bestolen worden. Door deze diefstal een “offer aan god” te noemen, en de macht van die god over haar/zijn aanbidders te gebruiken om de werkers “uit zichzelf” dit offer te laten brengen, lijkt het alsof alles eerlijk en vrijwillig gebeurt. Door de god van de heersers als tussenpersoon te gebruiken, als bankier die het offer eerst vriendelijk aanvaardt om het pas daarna, uit het zicht, naar de heersende klasse door te schuiven, verdwijnen de dieven helemaal uit het beeld.

[

Vaak heerst er binnen de heersende klasse (binnen het los-vaste bondgenootschap van de verschillende heersende klassen) een interne strijd om de macht. Zeker in het verleden ging die strijd vaak tussen de macht van de politici en de militairen (gebaseerd op het fysieke geweld van wapens, gevangenissen, rechtbanken…) en die van de priesters (gebaseerd op hun zelfverklaarde voorspraak bij de goden). In deze situaties zijn offers door de heersers vaak ook politieke zetten in dat machtsspel. Een heerser drukt op die manier de machtsverhouding tussen haar/zijn klasse en deze van de priesters uit.

[

De idealistische kijk op aanbidding, op iedere vorm van religieus gedrag, is in wezen een vorm van magisch denken. Het ziet de verschillende religieuze handelingen (en zelfs de verschillende ideeën waar een persoon al dan niet in gelooft) als onderdelen van een do ut des economisch/politieke transactie met de goden. Het geloven in dit of dat dogma en het uitvoeren van deze of die handeling zou dan een (haast letterlijk antropomorfe) god al dan niet tevreden stellen.

Het valt op dat verschillende atheïsten, hoewel ze niet geloven dat de god in kwestie bestaat, zelf ook deze idealistische kijk op aanbidding aanhangen. Zij menen ook dat aanbidding dient om deze of die god tevreden te stellen. Aangezien zij echter niet geloven dat die god kan bestaan, menen zij dat alle vormen van religieus gedrag per definitie onzinnig zijn.

[

Een materialistische theologie heeft geen behoefte aan dat soort magisch denken. Iedere vorm van aanbidding, iedere religieuze praxis, alle handelingen in dienst van een bepaalde god, transformeren volgens materialisten op de één of andere manier een deel van de materiële wereld. Dat kan niet anders, aangezien alle handelingen, ook religieuze, in de materiële wereld plaatsvinden.

In sommige gevallen is deze transformatie heel duidelijk zichtbaar. Bijvoorbeeld in alle mogelijke offers. Ieder offer dat aangeboden wordt aan een bepaalde god, is een materiële transactie waarbij iets tastbaars (geld, geschenken, eigendommen…) of iets abstracts (tijd, arbeidskracht…) van eigenaar wisselt.

In sommige gevallen is het moeilijker om deze materiële transformatie duidelijk te zien. Sommige vormen van aanbidding, zoals bijvoorbeeld gebed, vasten en meditatie, transformeren in de eerste plaats de persoon die deze vormen beoefent. Deze innerlijke transformatie (op vlak van energie, innerlijke rust, concentratie…) kunnen pas zichtbaar worden wanneer ze ook het gedrag van de beoefenaar transformeren. Uiteindelijk kunnen ze zo, via hun invloed het gedrag (de religieuze praxis) van deze beoefenaren ook de buitenwereld transformeren.

Een materialistische theologie moet zich dan ook concentreren op deze materiële gevolgen, deze materiële transformatie van de wereld als gevolg van deze of die vorm van aanbidding.

[

Net zoals een god slechts een god kan worden door de aanbidding door haar/zijn aanhangers, kan zij/hij slechts actief in de wereld aanwezig zijn doorheen hun religieuze praxis.

Dorothee Sölle vat dat samen als “God heeft geen andere handen en voeten dan deze van de gelovigen”.

[

Men zou kunnen zeggen dat de eigenlijke god hetgeen is wat gebeurt wanneer haar/zijn aanbidders haar/hem aanbidden.

[

De hoofdvraag van de materialistische theologie is niet :

Bestaat (deze of die) god?

maar

Wie of wat wordt hier aanbeden / tot God gemaakt?
Waarom (i.e. in wiens belang) gebeurt dit?
en “Welke gevolgen heeft dit?”.

[

Een materialistisch onderzoek van religie moet steeds opnieuw een onderzoek van religieus gedrag zijn, van een religieuze praxis. De motiverende ideeën (het zogenaamde geloof) die deze praxis aansturen zijn in die zin alleen maar interessant in de mate waarin ze dat materiële religieuze gedrag ook echt vorm geven.

[

Voor een materialistische theologie zijn er twee interssante uitgangspunten, twee vertrekpunten voor ieder onderzoek. Dat zijn de twee punten waar religie ook echt de materiële werkelijkheid raakt: de oorzaken en de gevolgen van het aanbidden van goden.

[

De oorzaken van het aanbidden zijn complex en komen uit verschillende sferen.

  • Eerst en vooral is er de neurologische oorzaak, onze aangeboren neiging om een god te zoeken en te aanbidden.

  • Daarnaast is er de traditionele oorzaak. Iedere vorm van religieus gedrag is steeds opnieuw ingebed in een bestaande traditie. Geen enkele vorm van aanbidding ontstaat in een traditioneel vacuüm, in een situatie waar geen dominante religieuze tradities zijn waarop gebouwd kan worden of waartegen men zich kan afzetten.

  • Er zijn ook verschillende maatschappelijke oorzaken. Religieus gedrag is sociaal gedrag dat ontstaat in een maatschappij met een bepaalde sociaal / economisch / politieke structuur. Deze maatschappelijke structuur drukt dan ook steeds een heel duidelijke stempel op de manier waarop dit religieus gedrag zich ontwikkelt.

Een materialistische kijk op religie moet al deze verschillende oorzaken van (de specifieke vorm van) religieus gedrag onderzoeken. Zo lang we niet begrijpen wat de materiële oorzaken en omstandigheden zijn waarin bepaalde vormen van religie ontstaan, zullen we nooit in staat zijn om die vormen op een diepere manier te begrijpen dan het idealistische simplisme dat alleen interesse heeft voor de ideeën waar iemand al dan niet in gelooft.

[

Het is heel belangrijk om er steeds van bewust te zijn dat de oorzaken van bepaalde vormen van aanbidding, steeds ook een sociale, een economische en een politieke dimensie hebben. Geen enkele vorm van sociaal gedrag ontstaat in een maatschappelijk vacuüm, ook religieus gedrag niet.

Een materialistische theologie moet dan ook steeds opnieuw op zoek gaan naar deze maatschappelijke dimensies in alle vormen van religieus gedrag. Ze mag nooit geloof hechten aan de idealistische leugen dat religie op de één of andere manier maatschappelijk neutraal zou zijn, maar moet daarentegen steeds opnieuw alle manieren blootleggen waarop de maatschappelijke werkelijkheid een invloed uitoefent op de manier waarop goden aanbeden worden.

In een maatschappij die verdeeld is in klassen, in uitbuiters en uitgebuiten, in heersers en overheersten, betekent dat ook dat een materialistische theologie steeds opnieuw moet onderzoeken hoe de belangen van verschillende klassen, rassen, genders, … tot uitdrukking komen in iedere vorm van religieus gedrag.

[

We moeten er ons van bewust zijn dat de heersende religie in iedere maatschappij steeds opnieuw de religie van de heersers is. Op dezelfde manier zal iedere religie die opkomt voor de onderdrukten, zelf in iedere maatschappij steeds opnieuw onderdrukt worden.

[

Net zoals de (materiële) oorzaken van religieus gedrag complex en gelaagd zijn, bestaan er ook verschillende mogelijke (materiële) gevolgen van het aanbidden van deze of die god:

  • Sommige vormen van aanbidding, van religieus gedrag, leiden tot een beter leven voor de religieuzen en hun omgeving. Dat zijn positieve gevolgen van aanbidding.

  • Sommige vormen van aanbidding leiden niet echt tot een verbetering in het leven van de religieuzen en hun omgeving, maar ook niet tot een verslechtering. Dat zijn neutrale gevolgen van aanbidding.

  • Sommige vormen van aanbidding leiden tot een minder goed leven voor de religieuzen en hun omgeving. Dat zijn negatieve gevolgen van aanbidding.

[

Wanneer we de gevolgen van verschilende vormen van aanbidding willen onderzoeken, dan moeten we onderscheid maken tussen verschillende niveaus waarop deze gevolgen zich kunnen voordoen.

  • individueel niveau (Wat is de invloed van het religieus gedrag op persoonlijk geluk, evenwicht, inzicht, vrede, vreugde…?)

  • familiaal niveau (Hoe worden de relaties met de onmiddelijke naaste omgeving mee bepaald door de manier waarop een god wordt aanbeden?)

  • sociaal niveau (Op welke manier wordt het samenleven in de maatschappij mee beïnvloed door de manier waarop mensen hun goden aanbidden?)

  • kosmisch niveau (Wat is de invloed van het religieus gedrag op het geheel van de schepping, op de hele wereld?)

[

Mensen zoeken een god die heel veel verschillende eigenschappen / functies in zich verenigt:

  • voorwerp van aanbidding

  • scheppende, voortstuwende macht in / achter de hele schepping

  • ideaal / model / voorbeeld hoe te leven / handelen

  • verklaring voor bestaande fenomenen

Hoewel wij mensen geneigd zijn om al deze verschillende eigenschappen / functies op onze god te projecteren (om die eigenschappen toe te kennen aan onze symbolische god) is er natuurlijk niets dat ons garandeert dat onze eigenlijke god deze eigenschappen / functies ook echt allemaal in zich verenigt.

[

Sommige eigenschappen /functies van onze symbolische goden zijn (vergrote, versterkte, verhevigde) eigenschappen / functies van mensen / fenomenen / machten in de natuur. Mensen observeren die eigenschap / functie in de werkleijkheid, stellen er zich een extreme versie vaqn voor en schrijven deze dan aan een god toe.

[

We moeten beseffen dat deze eigenschappen steeds horen bij de symbolische god, de god die door onze omgeving getransformeerd werd en dus niet noodzakelijk bij de eigenlijke god, bij de persoon / de macht / het ideaal / het instituut … dat aanbeden wordt.

Materialistische theologie moet zich steeds afvragen in hoeverre de eigenschappen die aan deze of die god worden toegeschreven (de eigenschappen van deze of die symbolische god) ook echt overeenkomen met de materiële eigenschappen van de eigenlijke god.

[

Stellingen over materialistische theologie – I. Wat is Materialistische Theologie

Alle wereldbeschouwingen, alle manieren om over de wereld en over het leven na te denken, kunnen we ruwweg in twee categorieën indelen. Er bestaan materialistische en idealistische manieren om naar de wereld te kijken.

De materialistischge wereldbeschouwingen gaan er van uit dat de materiële wereld waar wij in leven, echt bestaat. Volgens deze visies is die materiële wereld ook de bron van alle ideeën waar de onze wereldbeelden uit ontstaan.

De idealistische wereldbeschouwingen gaan er van uit dat deze materiële wereld eigenlijk niet de echte wereld is. Zij vermoeden dat er “voorbij de materiële sfeer” nog een diepere, spirituele wereld bestaat waar alle materiële verschijnselen uit ontstaan.

*

Om zich over de (materiële) wereld in te lichten, zoekt een materialistische levensbeschouwing empirische gegevens bij mekaar en probeert deze op een wetenschappelijk verantwoorde manier te ordenen.

Een idealistische wereldbeschouwing, die achter de materiële wereld een geestelijke wereld vermoedt, probeert inzicht in deze wereld te krijgen door te geloven / te filosoferen / te fantaseren …

*

Er kan verwarring ontstaan doordat het begrippenpaar materialisme-idealisme niet alleen een filosofische betekenis heeft, maar ook een ethische. Ethisch materialisme is het verlangen om meer materie te bezitten. Het is een manier van leven waarbij het (eigen) materiële belang de absolute prioriteit is. Ethisch idealisme is daarentegen de levenswijze die een ideaal centraal stelt, en het (eigen) materiële belang daaraan ondergeschikt maakt.

Het is perfect mogelijk om tegelijk ethisch materialist en filosofisch idealist te zijn of ethisch idealist en filosofisch materialist. Tegelijk bestaan er ook veel mensen die een idealistische wereldbeschouwing hebben en ook ethisch idealist zijn, net zozeer als er filosofisch materialisten bestaan die ook een ethisch materialistische levenswijze hebben.

Wij houden ons hier echter alleen bezig met het filosofisch materialisme en het filosofisch idealisme, met de twee tegengestelde manieren om naar de wereld te kijken.

*

Een materialistische kijk op religie ontkent niet noodzakelijk de spirituele dimensie van het menselijk bestaan, maar gaat wel op zoek naar de materiële wortels van de spiritualiteit en naar haar materiële vruchten.

Materialisten hebben niet veel aan zweverig, niets zeggend, fatalistisch sentimentalisme. Dat is geen spiritualiteit, maar spiritueel opium dat de mensen verdooft. Gezonde spiritualiteit is niet zweverig, maar staat met beide benen in de (materiële) werklelijkheid. Het is een duidelijke keuze voor het leven, tegen de machten van de dood. Het is een sociale en politieke praxis. Echte spiritualiteit legt zich niet neer bij het fatalistisch door de knieën gaan voor de machten van het status quo, maar roept de mensen op om op te staan en zichzelf vrij te maken.

Materialisten zijn niet tevreden met een spiritueel luchtkasteel zo lang er onvrijheid, uitbuiting, onderdrukking en oorlog op deze wereld bestaan. In zo’n wereld is het verzet tegen de heersende machten, de enige aanvaardbare vorm van spiritualiteit.

*

Een materialistische spiritualiteit is slechts op deze ene manier met het bovennatuurlijke bezig: ze spoort de mensen aan om de “natuurlijke” omstandigheden en beperkingen waaronder ze leven te begrijpen en deze te overstijgen. Ze mag niet bovennatuurlijk zijn in de zin dat ze de natuurwetten ontkent, maar ze moet aansporen om deze wetten te leren kennen en deze aan te wenden om de levensomstandigheden te verbeteren. Ze moet niet hopen op interventie van verzonnen machten die boven de natuur staan, maar rekenen op de bestaande krachten in de natuur wanneer die aan de macht van de menselijke intelligentie gehoorzamen.

*

Materialistische theologie onderzoekt het religieuze, de relatie van de mensen tot hun goden, op een materialistische manier. Ze onderzoekt de materiële oorzaken en gevolgen van deze relatie.

*

Iedere materialistische theologie moet ook onderzoeken op welke manier het religieuze uit de menselijke natuur, de materiële levens van de mens ontstaat. Ze moet zowel de neurologische en psychologische als de maatschappelijke oorzaken van het religieuze onderzoeken om een materialistische kijk te ontwikkelen op de relatie tussen de mensen en hun goden.

*

Materialistische theologie gaat uit van de vaststelling dat religieus gedrag, hoe diep het ook ingebakken zit in de menselijke natuur, een deel van de ideologische bovenbouw is van het menselijk bestaan. Dat betekent dat (de vorm van) religieus gedrag zich steeds opnieuw aanpast aan meer fundamentele vormen van gedrag (voedsel, onderdak en kleding veilig stellen, sociale contacten onderhouden, leren…).

Het betekent ook dat onze religieuze en spirituele behoeften steeds opnieuw ondergeschikt zijn aan onze meer fundamentele materiële behoeften. In de behoeftenpiramide van Mazlov vinden we een uitgewerkte versie van dit idee.

*

Wanneer een materialist het denken onderzoekt, dan onderzoekt hij de materiële voorwaarden waaruit dat denken ontstaat. Het denken op zich kan niet losgemaakt worden van de materie die denkt. Om het ontstaan van ideeën te begrijpen, moeten we de werking van de hersenen bestuderen.

De hersenen zijn onderdeel van een complex organisme dat verschillende behoeften, belangen, verlangens… heeft. Deze behoeften, belangen en verlangens hebben steeds ook een invloed op het denken.

Dat denken gebeurt ook in een bestaande taal, met bestaande concepten en bestaande metaforen. Veel ideeën worden in de hersenen van een mens niet geproduceerd, maar gereproduceerd. Een materialistisch onderzoek moet dan ook rekening houden met deze reeds vooraf bestaande ideeën en de manier waarop deze in het denken worden geïntegreerd.

*

Het denken is historisch evolutionair gegroeid als een steeds complexer systeem om prikkels te interpreteren en gedrag te coördineren. Naarmate hersenen, in de loop van de evolutie, steeds complexer en steeds krachtiger werden, werden ook deze functies steeds complexer. In de loop van de evolutionaire geschiedenis kregen een deel van deze interpreterende en coördinerende functies meer en meer de vorm van de interne monoloog die we vandaag “denken” noemen.

*

Het denken op zich, het gecoördineerd optreden van miljoenen neuronen in de hersenen waardoor het denken ontstaat, is op zich een strikt individueel fenomeen. Wat een persoon denkt of gelooft, welke ideeën zij/hij in haar/zijn hersenen ontwikkelt, is op zich voor de buitenwereld vrij irrelevant.

Wanneer die ideeën echter tot een bepaalde praxis leiden, tot een practisch handelen in de wereld, dan worden zij wel een factor waarmee rekening moet gehouden worden.

Voor een materialistisch onderzoek zijn niet de ideeën op zich belangrijk, maar de manier waarop de materiële levens en de handelingen van menselijke lichamen in een materiële wereld deze ideeën doen ontstaan en de manier waarop ze invloed die deze ideeën op de buitenwereld kunnen hebben.

*

Ook religieuze ideeën ontstaan onder materiële voorwaarden. Ook religieuze ideeën zijn op zich vooral interessant in de mate ze tot een religieuze praxis leiden die de materiële wereld transformeert. Een materialistische theologie mag daarom niet te lang blijven stilstaan bij de religieuze ideeën, de mythes en dogmas die geloofd of verkondigd worden. Ze moet zich bezighouden met de materiële gevolgen van die ideeën, met de materiële praxis waartoe deze ideeën inspireren.

*

Materialistische theologie is steeds een vorm van ideologie-kritiek. Het is steeds een onderzoek dat zich concentreert op de ideologische bovenbouw van het menselijk leven.

De onderbouw van het menselijk leven, het fundament, is het materiële bestaan op zich. Gelijk welke vormen het menselijk leven aanneemt, het in stand houden van het materiële lichaam door het bevredigen van de materiële behoeftes is altijd het fundament.

Het hele gebouw van de ideeën, de wetenschappelijke kennis, de kunst, de religieuze mythes en dogma’s… wordt steeds op dit fundament opgebouwd. Het is de bovenbouw.

We spreken over de ideologische bovenbouw van het menselijk leven, van een menselijke samenleving, wanneer we het hebben over de politieke ideeën, de ideeën die te maken hebben met de manier waarop macht wordt uitgeoefend.

*

In tegenstelling tot de veel te simplistische vormen van materialisme, die de rol van ideologie totaal onderschatten en zich blindstaren op de economische en technologische onderbouw van het menselijk bestaan, moet een materialistische theologie het belang van een ideologie erkennen. Een materialist moet bij elke vorm van idee beseffen dat het materiële oorzaken heeft en dat het ook materiële gevolgen kan hebben. Een ideologie kan dus een belangrijke materiële kracht worden die de materiële wereld grondig kan transformeren.

*

In tegenstelling tot het idealisme, dat het belang van ideologie totaal overschat en de rol van materiële factoren en van een materiële praxis totaal ontkent, moet een materialistische theologie beseffen dat ideeën, hoe heilig en verheven ze ook mogen zijn, steeds ontstaan uit materie die nadenkt over materie. Wanneer de materiële denker echter ineens in haar/zijn materiële bestaan wordt bedreigd, is het nadenken snel voorbij en moet er gehandeld worden om niet te verdwijnen. Materialistische theologie mag religieus gedrag nooit los van zijn materiële omgeving beschouwen.

*

Een materialistische theologie is niet zomaar ideologie-kritiek. Het is een vorm van ideologie-kritiek die de wereld van de ideologie, van het denken over macht, onderzoekt in zijn religieuze dimensies.

Een materialistische theologie onderzoekt in de manier waarop wordt gedacht over macht om er de al dan niet verborgen vormen van aanbidding in te ontdekken.

*

Het doel van een materialistische theologie is dubbel. Enerzijds is het de bedoeling om religieus gedrag op een materialistische manier te onderzoeken en zo beter te begrijpen. Dat is het wetenschappelijke doel. Er is echter ook een persoonlijk, ethisch doel. Een materialistische theologie moet, net als iedere theologie, de theoloog in staat stellen om haar/zijn eigen religieuze praxis te verbeteren, om bewust te kiezen voor een praxis die haar/zijn leven en haar/zijn wereld op een positieve manier transformeert.

*

een materialistische kijk op de islamitische gouden eeuw

Er zijn een heel aantal materiële oorzaken die geleid hebben tot de snelle groei het langzame verval van de islamitische intellectuele bloeiperiode.

Eerst en vooral moeten we eerlijk zijn. De explosieve groei van wetenschap en cultuur in de rijke intellectuele middens in grote steden als Baghdad was natuurlijk alleen mogelijk doordat miljoenen arme werkers (moslims, christenen, joden, zoroastriërs…) op het platteland en in de ambachtswijken door die rijke elite werden uitgebuit. Er waren ook duizenden slaven die in de huishoudens en in de bedrijven van die elite gratis arbeid leverden.

Hoe anders was deze burgerlijke islam dan de oorspronkelijke profetische beweging die vanaf het begin vooral door slaven, arme boeren en ambachtslui, vrouwen en andere uitgebuite en onderdrukte mensen werd gesteund. De islamitische revolutie die door de profeet Mohammed (vrede zij met hem) werd geleid en die de bevrijding van alle onderdrukte en uitgebuite mensen als belangrijkste politieke en sociale doel had, was reeds een halve eeuw na de dood van de profeet verraden door de khaliefen uit de clan van de Ommayaden, de oude heersende klasse uit de tijd voor de revolutie. Zij hadden met militair geweld het islamitische rijk uitgebouwd van een losse federatie van stammen en clans, gebaseerd op onderling respect, solidariteit en gemeenschappelijke strijd tegen de uitbuiters tot een nieuw coloniaal wereldrijk.

De enorme groei van de intellectuele bloeiperiode in de tijd van de Abbasidische khaliefen was ook een direct gevolg van de aanhoudende territoriale groei van het (coloniale) rijk. Daar ontstond een enorme schat aan extra-meerwarde. Jaar na jaar kwamen er steeds grotere fortuinen uit de coloniale periferie het centrum van het land binnen. Hierdoor ontstond de mogelijkheid om in de grote steden, waar de grootste fortuinen uiteindelijk naartoe vloeiden, steeds meer intellectuelen uit alle mogelijke regio’s aan te trekken.

Ook de bloeiende handel waar de steden in het centrum van het islamitische wereldrijk van kunnen profiteren, zorgen ervoor dat er steeds nieuwe rijkdom in die steden aankomt. Steden als Damascus, Baghdad, Samarkand… liggen op centrale knooppunten van internationale handelsroutes. Het militaire overwicht op de Middellandse zee en de verovering van Sicilië, Kreta en andere Mediterraanse eilanden geven het Islamitische rijk dan weer een dominante positie in de handel met Zuid-Europa en Noord-Afrika.

Het is dus in de eerste plaats belangrijk om door te hebben dat de opkomst en de bloei van de zogenaamde islamitische gouden eeuw (zoals van iedere andere gouden eeuw) het rechtstreekse gevolg is geweest van de uitbuiting van de arbeid van miljoenen werkende mensen door een kleine elite van een paar duizend uitbuiters. De islamitische gouden eeuw was dus in dat opzicht een door en door burgerlijke gouden eeuw.

Is het zien van deze klassenverhoudingen voldoende om te begrijpen hoe de gouden eeuw ontstaan is? Helemaal niet. Op hetzelfde moment werden er in europa bijvoorbeeld ook miljoenen mensen uitgebuit, maar daar was alles behalve een gouden eeuw aan de gang. We zouden kunnen zeggen dat de enorme extra-meerwaarde die uit de uitbuiting van werkende mensen ontstond slechts de brandstof voor die gouden eeuw was. Om met die brandstof iets nuttigs te doen, is er een goed werkende intellectuele machine nodig. Dat kan alleen maar als er in het land een vruchtbare ideologie heerst die intellectuele groei bevordert. Dat moet een ideologie zijn die openstaat voor vernieuwing, voor debat, voor meningsverschillen. Die ideologie was (de abbasidische versie van) de islam die opriep tot kritisch onderzoek, tot verdraagzaamheid, tot eenheid en samenwerking. Aangezien de Koran op meerdere plaatsen oproept tot vreedzaam debat en tot onderlinge samenwerking, waren er niet dezelfde intellectuele belemmeringen als in het Romeins christelijke Europa, waar alles en iedereen die ook maar een klein beetje van de officiële leer afweek, als “ketters” werd veroordeeld en vervolgd.

Het feit dat de vroege khaliefen uit de dynastie der Abbasiden zelf ook hoogopgeleid waren en een bovengemiddelde interesse voor het intellectuele debat, voor kunst, wetenschap en filosofie koesterden, was een extra duw in de rug. De khalief Al Ma’mun richtte in Baghdad het Beit al Hikma (Huis van de Wijsheid) op, waar alle toen bekende wetenschappen werden bestudeerd door de grootste geleerden van het hele rijk, die speciaal daarvoor (al dan niet onder lichte dwang) naar Baghdad verhuisd waren. Al Ma’mun en vele andere heersers uit de dynastie der Abbasiden, gebruikten hun macht en hun rijkdom om, zoals de familie de Medici een half millenium later in Florence, kunstenaars en wetenschappers te ondersteunen.

Ook dit politiek en ideologisch aspect van de intellectuele bloeiperiode is echter niet klassen-neutraal. Ook dit aspect is door en door burgerlijk. In het Beit al Hikma werkten bijvoorbeeld alleen mensen met een hoge opleiding. Dat betekent dat alleen mensen uit de heersende klasse of uit de hogere middenklasse ook maar een kans kregen om daar binnen te komen. De ideeën die daar werden ontwikkeld stonden dan ook vaak mijlenver af van de denkwereld van de massa van miljoenen laagopgeleide werkende moslims die, zoals voor de islamitische revolutie, verplicht waren om te zwoegen en te zweten als ze wilden overleven.

Dit klassenkarakter van de intellectuele bloeiperiode komt het duidelijkst (en het pijnlijkst) tot uiting in de periode van de zogenaamde Mihnaat, de zogenaamde “Islamitische Inquisitie”. De khalief Al Ma’mun was een fervent aanhanger van de rationalistische stroming binnen de islam, de zogenaamde mu’tazila. Hij was ervan overtuigd dat hun rationele opvattingen veel beter waren dan de traditionalistische opvattingen van bijvoorbeeld de vroege hanbali (met imam Ahmad ibn Hanbal zelf als aanvoerder). Daarom eiste de khalief dat alle geleerden in heel het rijk de dogma’s van de mu’tazila te onderschrijven. Wie dat niet deed, werd gevangengenomen en gefolterd. Aangezien de hypercomplexe redeneringen van de mu’tazila vaak mijlenver stonden van de eenvoudige belevingswereld van de meeste moslims, kwam het tijdens de periode van de Mihnaat vaak tot botsingen en volksopstanden die zich tegen de rationalistische stroming richtten. Deze periode is bepalend geweest voor het feit dat de meerderheid van de bevolking in de moslimgeschiedenis sindsdien keer op keer de kant kiest van de simplistische traditionalisten en vaak heel skeptisch staat tegen iedere rationele benadering van de religie.

We moeten hier echter een belangrijke kanttekening plaatsen. Hoewel de intellectuele bloeiperiode door en door burgerlijk van aard was, bracht zij ook een werkelijke materiële verbetering van de levensomstandigheden voor de armere delen van de bevolking met zich mee. Wetenschap en technologie werden ingezet om (zeker in de steden) de toegang tot en de kwaliteit van de medische zorgen drastisch te verhogen. Er kwamen bijvoorbeeld openbare badhuizen en openbare hospitaals waar goed opgeleide artsen kwalitatief hoogstaand werk deden. Ook de toegang tot basisonderwijs werd gemakkelijker, waardoor een groeiend deel van de werkende bevolking ontsnapte aan het analfabetisme. De technologische vooruitgang op gebied van architectuur, transport, landbouw… zorgde ook voor een blijvende economische groei die, mede door de strenge islamitische regels rond interest, sociale zekerheid, eerlijke handel… voor een deel resulteerde in een hogere levensstandaard van de werkende mensen. De zogenaamde arabische agriculturele revolutie, die eveneens het gevolg was van de zich ontwikkelende wetenschap en technologie, zorgde er ook voor dat een groeiend aantal mensen steeds meer te eten kreeg.

Het feit dat ook de massa van werkende mensen voor een deel kon mee profiteren van deze periode van intellectuele bloei, had als gevolg dat de klassenstrijd relatief rustig verliep. Ook de strenge islamitische regels over economische solidariteit hadden op de werkende bevolking een rustbrengende invloed. Er waren dan ook relatief weinig opstanden van de werkers. Dat had op zijn beurt weer positieve gevolgen voor de verdere ontwikkeling van de steden en van situatie van de intellectuele elites die in die steden woonden.

Alle grote denkers uit de geschiedenis van de islam moeten in deze context worden gezien. Ze leefden allemaal in een stedelijke omgeving waar veel verschillende intellectuelen uit verschillende vakgebieden en tradities voortdurend met mekaar in contact en in debat traden. Ze leefden allemaal in een politiek klimaat waar ze niet bang moesten zijn om over controversiële ideeën na te denken. En ze profiteerden allemaal mee van de georganiseerde uitbuiting van platteland en colonies door de grote steden uit het centrum van het rijk. Het is belangrijk om dit te beseffen. Ideeën komen niet uit het niets. Het ontwikkelen van interessante en vernieuwende ideeën kan onmogelijk zonder het ontwikkelen van een intellectueel klimaat waarin denkers ongehinderd kunnen denken.

Deze situatie bleef een aantal eeuwen bestaan. Toen het islamitische rijk zowat de grenzen van zijn territoriale groei had bereikt, werd dit gebrek aan groei ruimschoots opgevangen door de voortdurende interne economische groei die het gevolg was van de revolutionaire ontwikkeling van wetenschap en techniek. Er kon dus blijvend extra-meerwaarde worden geproduceerd en die kon dan weer geïnvesteerd worden in het onderhouden van de intellectuelen in de steden. Zij ontwikkelden op hun beurt nieuwe wetenschappelijke inzichten en nieuwe technologie, waardoor de materiële productie kon blijven toenemen en de economie kon blijven groeien. Zij ontwikkelden ook nieuwe technologie die hun eigen werk gemakkelijker en efficiënter maakte. De uitvinding en verbetering van papier en de verbetering van het schrift zijn daar een goed voorbeeld van. Ook hierdoor kon de intellectuele bloeiperiode blijven doorgaan.

Vanaf het einde van de elfde eeuw raakte deze bloeiperiode echter stilaan over haar hoogtepunt heen. Ook daarvan zijn verschillende heel materiële oorzaken aan te wijzen.

Eerst en vooral wordt het islamitische rijk tijdens de elfde eeuw voor de eerste keer aangevallen door sterke buitenlandse legers. Dit is de tijd van de kruistochten, de massale invasie van barbaarse Europese christenen die in heel het rijk de moslims, joden en niet katholieke (of soms ook gewoon de wel katholieke) christenen komen afslachten op barbaarse manieren die men in het islamitische rijk nog nooit gezien had.

Een paar eeuwen later komen ook de Mongolen van Djengiz Khan het rijk binnenvallen. Waar de christelijke barbaren Jeruzalem veroverd, vernietigd en bezet hebben, veroveren en vernietigen de Mongolen Baghdad. Ook zij maken gebruik van wrede en barbaarse methodes om angst en terreur te zaaien in de harten en de geesten van de bevolking.

Nog een paar eeuwen later veroveren katholieke heersers Al Andalus en stellen daar meteen een meedogenloze vervolging in van iedereen die niet katholiek was. Dit was de doodsteek van de intellectuele bloei op het iberische schiereiland. Sindsdien is er in die regio nooit meer een lange periode van intellectuele vrijheid en vooruitgang geweest. Alleen tijdens de Spaanse Republiek uit de jaren dertig van de vorige eeuw werd de macht van de Romeinse katholieke Kerk voor een korte periode doorbroken.

We mogen echter niet zo simplistisch zijn dat we het langzame verval van deze intellectuele bloeiperiode helemaal willen afschuiven op de militaire invallen en de bezetting door de Europeanen en de Mongolen. Er zijn nog heel wat andere factoren die er mee voor hebben gezorgd dat er een einde begon te komen aan die eeuwenlange bloeiperiode. Toch zijn die invallen een keerpunt geweest, een scharniermoment in de geschiedenis. Als direct of indirect gevolg van deze barbaarse invallen zijn namelijk in de volgende eeuwen zowel de economische als de politieke en de ideologische omstandigheden dermate veranderd, dat een verdere intellectuele bloei steeds moeilijker werd.

De directe gevolgen van deze barbaarse invallen waren op zich al dramatisch. Een aantal steden werden gewoon vernield, wat meteen het einde betekent voor de intellectuele productie in die stad. Andere steden kwamen onder een zware politieke en economische druk te staan door de invasies. Dat zorgde daar voor een verandering van het politieke klimaat, waardoor het denken van de denkers meer en meer aan banden werd gelegd. Er werd ook van de intellectuelen in die periode meer en meer verwacht dat ze zich bezighouden met het “bewaren van het efgoed” dat nu door de barbaren bedreigd werd. Zoals steeds in de geschiedenis ontstaat ook hier een tegenstelling tussen bewaren en verder ontwikkelen. Door de inval van de zogenaamd christelijke europeanen, staan meer en meer moslim-heersers op den duur ook heel argwanend tegenover het christendom. Ook dat is nefast voor het intellectuele klimaat.

De productie van economische brandstof van de intellectuele bloeiperiode, de extra-meerwaarde uit de uitbuiting van de coloniale periferie en uit de handel, wordt door de kruistochten en de Mongoolse invallen sterk onder druk gezet. Door de militaire inspanningen in de centrumsteden om zich tegen de invallen te verdedigen, verslapt de controle over de periferie, waardoor ook de uitbuitingsgraad in die regio’s vermindert. Daarnaast leggen de kruistochten een groot deel van de handel via de Middellandse zee plat, terwijl de Mongolen de handelsroutes naar het oosten blokkeren of overnemen.

In een poging om toch nog een intellectuele revival te doen ontstaan, werd meer en meer geïnvesteerd in het stichten van madrasa’s (religieuze scholen) en tariqa’s (regligieuze soefi-ordes). Hierdoor werd echter alleen religieuze kennis verspreid. De nadruk van deze madrasa’s en tariqa’s lag ook op het bewaren en verspreiden van die religieuze ideeën, niet op het verder ontwikkelen ervan.

De reflex om in deze periode van intellectueel verval alles op alles te zetten om toch op z’n minst te bewaren wat er reeds bestond, was heel sterk aanwezig. Het is tegen die achtergrond dat we bijvoorbeeld Al Ghazali’s afwijzing van de filosofie en van het originele denken moeten zien. Hij was zelf getuige geweest van het beleg van Baghdad door de Mongolen en deze ervaring had hem sterk getraumatiseerd. Hij begreep dat deze veroveringen van de grote steden zouden kunnen leiden tot de val van het hele islamitische rijk. Vandaar dat hij al die intellectuele vrijheid maar decadent vond. Volgens hem moesten intellectuelen in deze tijd van voortdurende aanvallen, er alles aan doen om te beschermen wat opgebouwd was.

Naast deze door en door conservatieve reflex van geleerden en heersers die getraumatiseerd werden door de buitenlandes invallen, speelde ook een ander fenomeen een belangrijke rol. We zagen reeds dat er een grote tegenstelling bestond tussen het denken van de intellectuelen en dat van de massa van werkende mensen. Deze tegenstellingen staken nu opnieuw de kop op. Nu het rationele denken meer en meer in verval raakte, zagen traditionalisten als ibn Taymiyyah de kans om, met veel steun van de eenvoudige werkende bevolking, de anti-rationalistische ideeën van ibn Hanbal en zijn nazaten weer van onder het stof te halen. Ibn Taymiyyah was zelf militair actief geweest in de verdediging tegen de Mongolen en hij had daar net als Al Ghazali zware trauma’s aan overgehouden. Na zijn militaire ervaringen had hij een sterk wantrouwen ontwikkeld tegen wereldse heersers en riep hij de geleerden van Damascus op om niet langer die wereldse machten te dienen. Hij wilde dat de islamitische samenleving terugkeerde naar (zijn hanbalitische interpretatie van) de islamitische traditie. Hij werd door de sultan in gevangen gezet en stierf ook in de gevangenis. Zijn begrafenis werd echter het startschot van een hevige volksopstand tegen de decadentie van de heersers in de stad.

Er was ook nog een andere belangrijke verandering gaande in de tijd dat Al Ghazali en ibn Taymiyyah leefden. Doordat de Mongolen Baghdad veroverd hadden, was de macht van de dynastie der Abbasiden sterk verzwakt. In Caïro, ver van het militaire geweld van de Mongoolse invallen, had een nieuwe clan hiervan gebruik gemaakt. De Mammelukken, een militaire clan die ontstaan was vanuit de Turkse slaven die in het leger van de khaliefen dienden, hadden in de eeuwen daarvoor al meer en meer macht en invloed verzameld. Nu slaagden ze erin om ook echt de dominante machtsfactor te worden in het islamitische rijk. Zij hadden in het leger een opleiding tot officier of tot bestuurder genoten en wilden die opgedane vaardigheden nu ook in het hele rijk ten gelde maken. Deze nieuwe heersers waren veel minder dan de vroege Abbasiden geïnteresseerd in een klimaat van intellectuele vrijheid en van vrije ontwikkeling van kunst en wetenschap. Al wat niet meteen nuttig was voor het verwerven van macht en rijkdom was voor hen niet belangrijk genoeg om ondersteund te worden.

Om die manier waren zowel de economische brandstof als de ideologische machine en de politieke bestuurder van de intellectuele bloei stilaan vernietigd. Het intellectuele klimaat in de steden werd steeds minder spectaculair. Er werd veel meer aandacht besteed aan directe economische en politieke belangen. Om de bevolking braaf en rustig te houden, legden de Mammelukken ook veel meer de nadruk op het reproduceren van de simplitische ideeën van de traditionalistische moslimgeleerden. Ze hadden liever religieuze ideeën die bevolking graag hoorden en dus zoet hielden dan de onrustwekkende nieuwe ideeën van de intellectuelen.

Toen de Ottomanen een paar eeuwen later de laatste Mammelukse sultan versloegen en de macht in het rijk overnamen, was er al niet zo veel meer te merken van de intellectuele bloei die vijfhonderd jaar daarvoor steden als Baghdad, Damascus, Cordova en Sevilla tot de culturele en wetenschappelijke brandpunten van de wereld had gemaakt. Af en toe was er eens een Ottomaanse leider die een poging deed om in de belangrijke steden van zijn rijk toch nog een intellectuele revival aan te wakkeren, maar de hoogdagen van de gouden eeuw kwamen nooit terug.

Wat gebleven is, zelfs na de ineenstorting van het Ottomaanse rijk en de verovering van bijna heel het voormalige khalifaat door Europese coloniale machten, was het feit dat de economische brandstof voor alle mogelijke ontwikkelingen generatie na generatie werd gewonnen uit de uitbuiting van miljoenen werkende mensen. Dat is tot op de dag van vandaag zo gebleven.

 

 

 

Stierf Jezus (vzmh) als martelaar?

Werd de profeet Jezus (vzmh) vermoord door
de Romeinse Imperialistische Staat?

Veel Moslims geloven dat de Koran onthult hoe de profeet Jezus (vrede zij met hem) niet door de Romeinse Staat en haar de collaborerende Joodse heersende klasse werd vermoord, maar op het laatste moment werd vervangen door een ander, die in zijn plaats aan het kruis is gestorven. Is dit echt wat Moslims moeten geloven? Klopt het wel dat dit zo in de Koran staat?

Wanneer Moslims die vraag voorgeschoteld krijgen, dan verwijzen ze meestal naar een paar ayaat uit Soerah An Nisaa (4:157-158). Deze ayaat zijn een deel van een lijst van beschuldigingen aan het adres van de “Mensen van het Boek”, een verzamelnaam voor de Joden, de Christenen, de Zoroastritsche Magiërs, de Manicheeërs… Deze Mensen van het Boek worden beschouwd als mensen die reeds op de hoogte zijn van een openbaring van God, doorheen het optreden van één van Haar boodschappers. Sommigen van hen zijn op het goede pad en mogen, net als de Moslims die de profeet Mohammed (vrede zij met hem) volgen, vertrouwen op Gods Barmhartigheid. Anderen zijn op het verkeerde pad geraakt. In de Koran worden een aantal misdaden opgesomd waar dat deel van de Mensen van het Boek zich schuldig aan hebben gemaakt.

Laat ons om te beginnen die ayaat bestuderen die veel Moslims dus interpreteren als ondersteuning voor het verhaal dat Jezus niet gestorven is aan het kruis, maar dat iemand in zijn plaats de kruisdood stierf.

وقولهم

Ze zeggen

إنا قتلنا المسيح

Voorwaar, wij hebben de messias gedood

عيسى ابن مريم

Jezus, de zoon van Maria,

رسول الله

Boodschapper van God

وما قتلوه

Maar ze hebben hem niet gedood

وما صلبوه

En ze hebben hem niet vastgezet

ولكن شبه لهم

Maar het leek zo voor hen

وإن الذين اختلفوا فيه

En voorwaar, zij die erover (van mening) verschillen

لفي شك منه

Twijfelen er zeker over

ما لهم به من علم

Er is bij hen geen kennis daarover

إلا اتباع الظن

Behalve de vermoedens die ze volgen

وما قتلوه يقينا

En ze doodden hem niet, dat staat vast.

بل رفعه الله إليه

Nee, hij werd door God tot bij Hem verhoogd.

وكان الله عزيزا حكيما

En God is Machtig en Wijs

(4:157-158)

Laten we deze ayah eens van dichterbij bekijken en proberen te achterhalen wat er precies staat en wat daar waarschijnlijk mee bedoeld wordt.

Wij hebben de messias gedood

Het begin van deze ayah vertelt hoe de moordenaars van Jezus stoer stoeften over het feit dat zij Jezus gedood hadden. “Wij hebben de messias gedood, Jezus, de zoon van Maria, boodschapper van God.”

Daar spreken ook de evangelies over. Boven het kruis waar ze Jezus op vermoordden, hadden de heersers een plakaat gehangen met het spottende opschrift “Jezus van Nazareth, Koning van de Joden”. Hij werd bespot en beledigd.

De Seduqim (Sadduceeën), de heersende klasse van de Joodse bevolking, die haar macht over de tempel in Jeruzalem gebruikte om de rest van het volk uit te buiten en te onderdrukken, waren maar wat blij dat ze die oproerkraaier hadden klein gekregen. Wat had hij dan ook gedacht? Die schooier uit het onderontwikkelde nazareth in de achterlijke provincie Gallilea? Dat hij de nieuwe messias was? Dat hij de nieuwe koning van de Joden was? Hij was een bastaardzoon uit een vergeten uithoek van het land. Hij werd genoemd naar zijn moeder, want zijn vader was onbekend. Zou zo iemand de nieuwe Koning van de Joden zijn? Hij was een oproerkraaier, een onrustzaaier, die de boel kwam verstoren.

De Seduqim en de Romeinse bezetters hadden Jezus niet alleen gevangen genomen. Ze waren er ook in geslaagd om een groot deel van de bevolking van Jeruzalem tegen hem op te zetten. Niet lang daarvoor stonden hem nog massa’s mensen toe te juichen toen hij, gezeten op een ezel, triomfantelijk de stad binnenreed. Iedereen vond het toen een sterk statement dat hij op die manier spotte met de bombasitsche triomftochten van de Romeinse bezetter. De mensen konden zijn boodschap van geweldloos verzet en vredelievende opstandigheid tegen de gewelddadige bezetter toen wel waarderen. Nadat ze echter gezien hadden hoe de Romeinse militairen samen met de collaborerende Seduqim bruut geweld gebruikten tegen deze opstandige schooiers uit Gallilea, waren ze bang geworden. Nu werden ze liever gezien terwijl ze het geweld van de heersers toejuichten en als een bange massa samen de rebellen bespotten.

Het is moeilijk voor een Moslim, die een beetje de geschiedenis van de Islam kent, om niet meteen te denken aan de bevolking van de stad Kufa, die eerst allemaal de opstand van de Imam Hoessein toejuichten en beloofden om samen met hem tegen het leger van de khalief Yazid ten strijde te trekken, maar zich later allemaal in hun huizen opsloten en weigerden om Hoessein en zijn beweging daadwerkelijk te steunen. Ook zij waren eerst enthousiast geweest door de beweging voor bevrijding, door de opstand tegen de nieuwe heersers. Ook zij waren bang geworden nadat die heersers hun macht hadden laten zien tijdens een orgie van moordend geweld. Ook zij kozen daarna om niet langer hun hoofd boven het maaiveld uit te steken.

Telkens opnieuw zien we hier de functie van het geweld van de heersers. Wanneer de machthebbers moordend geweld gebruiken, dan is dit nooit om de hele bevolking uit te moorden, maar om het volk bang en gehoorzaam te maken. Het afschrikwekkend geweld van deze heersers was zo efficiënt dat zelfs de kameraden van Jezus, de mensen die al jarenlang met hem optrokken en van hem alles hadden geleerd, te bang waren om nog verder te werken aan de opstand. Toen de Romeinse machthebbers en hun collaborateurs de Seduqim er in geslaagd waren om Jezus gevangen te nemen, hadden ze de beweging van opstandelingen een enorm zware klap toegedeeld.

Dat was natuurlijk de reden dat ze zo stoer durfden stoefen dat zij de Messias hadden gedood. Wat hen betrof, was er gewoon een lastige opstandeling uit de weg geruimd. Hun machtspositie was weer veilig. Hun heerschappij werd weer minder bedreigd. Zij hadden liever dat de Joodse bevolking die vervelende Messias bleven verwachten in de verre toekomst. Zo lang dat namelijk een verre, vage toekomstbelofte bleef, hadden zij geen last van die Beloofde Bevrijder. En dat was, zo lieten zij de mensen geloven, maar het beste voor iedereen.

Maar ze hebben hem niet gedood.

In het volgende stukje van deze ayah staat echter dat zij, de Romeinse bezetters en de collaborerende Seduqim, hem niet gedood hebben. Het is op deze paar zinnen dat veel Moslims zich baseren om te beweren dat Jezus, de Messias, niet door de heersers werd vermoord. Het is dus interessant om dit stukje tekst woord voor woord te analyseren.

Het begint met de uitspraak “wa ma qutuluhu”, wat we kunnen vertalen als “En/Maar ze hebben hem niet gedood”. Dat lijkt nogal ondubbelzinnig te zijn. De heersers beweren dat ze hem gedood hebben, maar dat is niet zo. Punt.

Toch is het belangrijk om even langer bij deze woorden stil te staan. We vinden namelijk in de Koran op verschillende plaatsen dit soort statements over mensen die “op de Weg van God” gestorven zijn. Telkens zegt de Koran dat die mensen niet echt dood zijn. Ze leven nog. Maar op een manier die wij misschien niet meteen kunnen begrijpen.

We lezen bijvoorbeel in Soerah Al Baqarah:

ولا تقولوا لمن يقتل

En zeg niet over diegenen die gedood werden

في سبيل الله

op de Weg van God :

أموات

“Die zijn dood”

بل أحياء

Welnee, ze leven.

ولكن لا تشعرون

Maar jullie begrijpen dat niet.

(2:153)

In Soerah Al Imran lezen we:

ولا تحسبن الذين قتلوا

En denk niet over hen die gedood werden

في سبيل الله

op de Weg van God :

أمواتا

“Die zijn dood”

بل أحياء عند ربهم

Welnee, ze leven bij hun Heer

يرزقون

Die in hun onderhoud zal voorzien.

(3:169)

Volgens de Koran mogen we dus niet denken dat mensen die gedood werden terwijl ze op de Weg van God waren, ook echt dood zijn. Welnee, ze leven. Misschien kunnen wij dat niet helemaal begrijpen, maar de Koran stelt ons gerust. Ze leven en hun Heer zal hen in hun onderhoud voorzien.

Wat betekent dit? Wat moeten we daarvan maken? Dood is toch gewoon dood? Gelijk hoe goed iemand op Weg was om Gods Wil te doen op deze aarde, als ze daarbij gedood wordt, dan eindigen haar inspanningen toch gewoon daar?

Hier botsen we op het mysterie van het martelaarschap. Wat betekent het om een martelaar te zijn? Waarom lezen we in de Koran dat martelaars eigenlijk niet dood zijn? Wat is een martelaar eigenlijk?

Zowel ons Nederlandse woord “martelaar” (van het Griekse “μάρτυρος”,”martyros”) als het Arabische woord “شهيد“, “shahid” betekenen oorspronkelijk “getuige”. Een martelaar is iemand die getuigt van haar overtuiging, zelfs als dat haar leven kost. Het woord wordt gebruikt voor iemand die standvastig opkomt voor een zaak waar ze vast van overtuigd is, tegen alle mogelijke tegenstand in. Een martelaar beseft heel goed wat de mogelijke gevolgen hiervan kunnen zijn, maar blijft zich toch inzetten, tot de tegenstanders haar uiteindelijk doden. Dit heeft echter niet tot gevolg dat haar getuigenis ophoudt. Net doordat ze bleef volharden tot aan het bittere einde, krijgt haar getuigenis een kracht die er voordien nog niet was. Haar inzet en haar volharding worden een bron van inspiratie voor de mensen die achterblijven.

Dat is precies het mysterie van het martelaarschap. Ook al slagen de heersers erin om het lichaam van een rebel te doden, dat betekent niet dat ze die rebel het zwijgen hebben opgelegd. Haar boodschap blijft weerklinken in het getuigenis van alle kameraden die door haar martelaarschap geïnspireerd worden. Haar strijd leeft verder in hun strijd. Haar stem weeklinkt in alle liederen en gedichten, in alle toespraken en slogans die haar kameraden na de dood van haar lichaam aan haar wijden. Haar passie houdt niet op met bestaan, maar ademt onophoudelijk in de passie van de mensen die na haar komen.

Daarom zegt de Koran dat de martelaars, de mensen die vermoord werden omdat ze getuigen van Gods Weg naar Bevrijding, niet dood zijn. Zij leven verder. De God van de Bevrijding onderhoudt hen, geeft hen steeds weer nieuw leven in steeds weer nieuwe generaties die hun voorbeeld volgen.

Dat is volgens mij ook wat in de Koran bedoeld wordt wanneer er gezegd wordt dat de heersers Jezus niet gedood hebben. Ze hebben misschien zijn lichaam gevangen genomen, gefolterd en vermoord. Jezus, de Opstandige Profeet, het levende Woord van God, hebben ze nooit kunnen doden. Die leeft verder, zelfs nu tweeduizend jaar na die gruwelijke foltermoord.

En ze hebben hem niet vastgezet

De volgende woorden van de ayah over zijn martelaarschap, zijn van diezelfde strekking. Als we tenminste uitzoeken waar ieder woord precies vandaan komt en wat het betekende in de context van de Arabische maatschappij waar de Koran geopenbaard werd. We lezen “wama salabuhu”. Vaak wordt dit geïnterpreteerd als “En ze hebben hem niet gekruisigd”. Dit is volgens mij niet de best mogelijke interpretatie van die woorden.

De wortel صلب , (sad-lam-ba) komt op verschillende plaatsen voor in de Koran. De meeste woorden met die wortel, worden vertaald als “kruisigen”. Wanneer we echter zien hoe woorden met die wortel elders in het klassiek arabisch worden gebruikt, dan zien we dat ze meestal een betekenis suggereren die iets te maken heeft met vastzitten, hard zijn, stevig zijn, maar ook verhard zijn, verdord zijn. Over een stuk land dat hard en dor geworden is, nadat het jarenlang niet werd bewerkt, zeiden de Arabieren “انحا اصلاب” (inaha aslab). Er wordt bijvoorbeeld ook gesproken over “al sulbi” wanneer de stevige en harde ruggegraat wordt bedoeld.

Volgens mij wordt in de Koran precies dit woord gebruikt juist omdat het die verschillende betekenissen in zich draagt. Kruisigen is slechts één van die betekenissen, één die niet zo vaak werd gebruikt in het klassiek Arabisch. Verharden, verdorren, vastzetten… zijn allemaal betekenissen die evenzeer kunnen passen in deze zin. Als dat zo is, dan betekenen de woorden niet alleen “zij hebben hem niet gekruisigd”, maar eveneens iets als “de heersers mogen dan wel stoefen dat zij de Messias gedood hebben, maar hij is niet dood, hij werd niet vastgezet. Hij is niet verdord.” Zoals we hierboven al zagen, stelt de Koran dat mensen die vermoord werden op Gods Weg, eigenlijk niet dood zijn, maar verder leven op manieren die wij niet helemaal kunnen begrijpen. Wat vaststaat is dat de Messias, het Levende Woord van God, niet werd vastgezet, niet immobiel werd gemaakt, niet werd verdord. Zijn boodschap van opstand en verzet, van solidariteit en bevrijding hebben de heersers nooit klein gekregen.

Wil dit dan zeggen dat de Koran ondubbelzinnig stelt dat Jezus niet de kruisdood gestorven is? Zeker niet. Het is heel moeilijk om de oorspronkelijke bedoeling van deze ayaat vast te stellen. Misschien betekent het dat Jezus wel de lichamelijke dood gestorven is, aan het kruis, maar dat hij (zoals we hierboven al voorstelden) volgens de Koran op een mysterieuze manier verder leeft als martelaar. Misschien betekent het dat de Koran de hele kruisdood ontkent. Misschien betekent het ook nog wel iets anders.

Nog eeuw nadat de Koran was geopenbaard aan de Moslims die de profeet Mohammed volgden, was er een Syrische monnik, genaamd Johannes van Damascus, die commentaar leverde op deze moeilijk te interpreteren ayaat. Hoewel hij openlijk een felle tegenstander was van de Islam en de profeet Mohammed onomwonden een “valse profeet” noemde, bouwde hij gedurende zijn leven een aanzienlijke kennis op over die nieuwe religie. Ook hij was geïntrigeerd door deze vreemde formulering in de ayaat. Hij merkte echter op dat de tekst alleen maar stelt dat het niet de Joodse Mensen van het Boek waren die Jezus haden gekruisigd. Dat betekende helemaal niet dat de kruisiging helemaal niet zou hebben plaatsgevonden. Dat laatste stond er helemaal niet, het was alleen een idee dat in de verschillende tafsirscholen werd verkondigd. Hij merkte op dat de ayaat zelf, als ze letterlijk gelezen worden, niets anders stelden dan wat algemeen gedacht werd, namelijk dat Jezus aan het kruis was gestorven.

Als we de redenering van Johannes van Damascus volgen en er van uitgaan dat Jezus wel gekruisigd werd, maar niet door de Joodse Mensen van het Boek, dan botsen we meteen op een volgende vraag. Wie is er dan wel verantwoordelijk geweest voor die moord? Wie zijn dan wel de moordenaars geweest van de rebel Jezus?

Misschien is deze formulering wel een manier om er op te wijzen dat het niet “de Joden” waren die Jezus hebben vermoord. Het waren zelfs niet “de Joodse heersers”, de Seduqim. Ook al hadden die duidelijk schuld aan deze moord. De hoofdschuldigen waren echter de Romeinse bezetters. Het was hun bezetting die het verzet en de opstand had uitgelokt. Het was hun politieke overheersing die ervoor had gezorgd dat de Seduqim niet veel andere keuze hadden dan deze rebel te veroordelen. Tot slot waren het ook hun militairen en hun beulen geweest die dat vonnis hadden voltrokken.

Als die lezing klopt, dan weerlegt de Koran niet alleen de antisemitische leugen dat “de Joden” de moordenaars van de Messias waren. Hij weerlegt ook nog eens de stoeferige claim van de Seduqim dat zij ervoor gezorgd hadden dat die rebel uit de weg werd geruimd. Eigenlijk waren zij niet meer dan nuttige idioten die het vuile werk opknapten voor de echter heersers over het land, de Romeinse bezetters. Gelijk hoezeer de Seduqim zich op de borst klopten en trots verkondigden dat zij deze misdaad, die in hun ogen geen misdaad maar een heldendaad was, hadden uitgevoerd, eigenlijk waren ze niet meer dan marionetten. Als die lezing klopt, dan zijn die ayaat dus niet anders dan de zoveelste passage in de Koran waar de commedie aan de oppervlakte van de macht wordt doorprikt en waar de echte machtsverhoudingen in kaart worden gebracht.

Maar het leek zo voor hen.

Wil dit dan zeggen dat Jezus wel gekruisigd werd of juist niet? Zegt de Koran nu dat de kruisdood van de Messias een verzinsel is, een illusie waarmee God zijn vervolgers om de tuin heeft geleid? We lezen verder in dezelfde ayah “wa lakin shubiha lahum”, wat betekent “maar het leek (slechts) zo voor hen”.

Eerst en vooral moeten we hier even opmerken dat veel mensen deze woorden ongeveer interpreteren als “maar hij werd vervangen door iemand die op hem leek”. Dit is nogal vergezocht. De tekst zelf spreekt helemaal niet over iemand die op hem leek. Het woord “shubiha” betekent iets wat lijkt op iets, een illusie, een metafoor of een symbool. Het werd in het klassiek Arabisch zelden gebruikt om een persoon aan te duiden die leek op een andere persoon. Deze interpretatie wordt dan ook niet door de tekst zelf ondersteund.

Er bestonden wel al lang voor de Koran werd geopenbaard verhalen over het vermoeden dat Jezus vlak voor zijn dood werd vervangen door een ander. In verschillende Gnostische teksten uit de tweede en derde eeuw van de Christelijke jaartelling, wordt verteld dat de plaats van Jezus werd ingenomen door de apostel Thomas of door Simon van Cyrene. Thomas was, volgens die tradities, een tweelingsbroer van Jezus die als twee druppels water op hem geleek. Simon van Cyrene was de man die tijdens de vernederende kruistocht van Jezus door Jeruzalem, even het kruis van hem overnam. Dit verhaal uit de Gnostische traditie was via de Mandeese Christenen ook bekend in het Arabië van de eerste Moslims. Het is dus zeker niet onmogelijk dat Mohammed (vrede zij met hem) het ook ooit zou hebben gehoord. Er bestaat echter geen sterk bewijs om te stellen dat de Profeet dit verhaal ook geloofde. De meeste ahadith over het onderwerp suggereren juist dat hij geloofde dat Jezus wel was gedood. Ook verschillende andere ayaat in de Koran bevestigen dit.

We lezen bijvoorbeeld in Soerah Al Maidah:

ما المسيح ابن مريم

Niet anders was de Messias, zoon van Maria,

إلا رسول

dan een boodschapper.

قد خلت من قبله الرسل

Boodschappers waren voor hem reeds voorbijgegaan.

وأمه صديقة

En zijn Moeder was een rechtvaardige.

كانا يأكلان الطعام

Zij aten allebei voedsel.

(5:75)

De Koran zegt dat zowel Jezus als zijn moeder allebei gewoon voedsel moesten eten, net als iedere andere mens. Hij was een boodschapper van God, zoals er al veel booschappers waren voorbijgekomen voor zijn tijd. Het lijkt er sterk op dat de Koran hier op zijn minst suggereert dat ook Jezus voorbijgekomen was, dat ook hij geboren was, geleefd had en dan gestorven was. Of toch op zijn minst zijn lichaam.

Verder in hetzelfde Soerah Al Maidah lezen we ook dat Jezus op de Dag van de Opstand zal zeggen:

ما قلت لهم إلا ما أمرتني به

Niets zei ik hen behalve wat U mij opdroeg.

أن اعبدوا الله ربي وربكم

Dien God, mijn Heer en jullie Heer

وكنت عليهم شهيدا

En ik was voor hen een getuige

ما دمت فيهم

Zo lang ik bij hen was.

فلما توفيتني

En toen U mij liet sterven,

كنت أنت الرقيب عليهم

Toen kon U hen zien.

وأنت على كل شيء شهيد

En U bent getuige van alles.

(5:117)

Het woord “توفيتني” (“tawafaitani”) wordt in veel vertalingen weergegeven met “wegnemen”, “tot U nemen”, “tot U opnemen”. Dat is echter niet de meest passende betekenis hier. Bijna overal waar het woord in de Koran voorkomt, betekent het gewoon “laten sterven”. In die betekenis wordt het bijvoorbeeld gebruikt in Soerah Al Baqarah 2:240 waar het gaat over erfenissen en in Soerah Yunus 10:46 waar het gaat over de toekomstige dood van de profeet Mohammed. Het wordt ook in die betekenis gebruikt in Soerah Yusuf 12:101 in een gebed van de profeet Jozef (vrede zij met hem) die God vraagt om hem als Moslim te laten sterven. Het woord komt in totaal 24 keer voor in de Koran, telkens betekent het dat iemand sterft. Hoe vreemd zou het niet zijn dat het die ene keer, in Soerah Al Maida 5:117 ineens een andere betekenis zou krijgen.

We hebben dus redenen om te twijfelen aan de veronderstelling dat Mohammed en de eerste Moslims, in de tijd dat de Koran werd geopenbaard, zouden gedacht hebben dat Jezus niet gestorven was en dat iemand anders zijn plaats zou ingenomen hebben. Misschien waren een aantal Moslims op de hoogte van het feit dat dit verhaal de ronde deed, maar waarschijnlijk geloofden ze het verhaal zelf niet. De Moslims uit de eerste generatie waren heel nuchtere mensen en namen dit soort sterke verhalen meestal niet erg serieus.

Zij die hierover van mening verschillen

Hoe komt het dan dat latere generaties Moslims dit verhaal wel zijn gaan geloven? Hoe komt het dat de meeste Moslims vandaag de dag zelfs zeker zijn dat het in de Koran uitvoerig wordt bevestigd?

We moeten beseffen dat er soms een wereld van verschil bestaat tussen de ideeën en praktijken van de vroege Moslimbeweging uit de tijd van de profeet Mohammed, en die van de Moslims een paar eeuwen later. Mohammed en zijn kameraden leefden in een wereld die heel erg bepaald werd door materiële omstandigheden, door beslommeringen van praktische aard. De Islam was dan ook een religie die heel erg gericht was op de praktijk. Er was weinig aandacht voor filosofische of theologische beslommeringen. Het hele complexe discours over de drie-éénheid dat door gesofisticeerde Christelijke theologen was ontwikkeld, wordt in de Koran met een paar woorden van tafel geveegd.

We lezen bijvoorbeeld in Soerah An Nisaa:

يا أهل الكتاب

O, mensen van het boek.

لا تغلوا في دينكم

Overdrijf niet in jullie levenswijze.

ولا تقولوا على الله إلا الحق

En zeg niets over God behalve de waarheid.

إنما المسيح عيسى ابن مريم

De Messias, Jezus, zoon van Maria, was slechts

رسول الله

Een boodschapper van God

وكلمته ألقاها إلى مريم

En een woord van Hem, gericht aan Maria

وروح منه

En een adem/geest van Hem.

فآمنوا بالله ورسله

Dus vertrouw op God en op Zijn boodschappers

ولا تقولوا ثلاثة

En zeg niet “drie”.

انتهوا خيرا لكم

Laat dat. Dat is beter voor jullie

إنما الله إله واحد

God Alleen is één god.

سبحانه

Verheven is Hij.

أن يكون له ولد

Wat zou Hij een zoon hebben!

له ما في السماوات وما في الأرض

Van Hem is al wat in de hemel en op de aarde is.

وكفى بالله وكيلا

En God is Voldoende als Bestuurder.

(4:171)

Er worden duidelijk niet veel woorden verspild aan heel het complexe discours van die Christelijke theologen. Jezus is slechts een boodschapper van God, Zijn Woord en Zijn Geest. God alleen is één God. Hij heeft geen zoon. Het idee alleen al! De materialistische Moslims uit de Arabische woestijnsteden hebben al dat soort fancy ideeën niet nodig. Zij vertrouwen op God en die God alleen is meer dan voldoende om deze wereld te besturen.

Hoe anders is de situatie voor de Moslims in de grote cultuursteden van een paar eeuwen later. Zij staan voortdurend in contact met intellectuelen uit allerlei andere religieuze en culturele achtergronden. Hun religie botst daar voortdurend met de veel gesofisticeerdere religies van de Christelijke, Joodse, Zoroastrische… intellectuele elites. Als ze niet door die grote denkers uit andere religies belachelijk gemaakt willen worden, moeten ze zelf wel het spel van de filosofie en de theologie meespelen.

Wanneer één van die intellectuelen dus opmerkte dat die paar ayaat uit Soerah An Nisaa nogal vreemd klonken en vroegen wat die nu eigenlijk betekenden, dan wilden de Moslimgeleerden uit die tijd daar een fancy antwoord op kunnen geven. Ze wilden op die manier bewijzen dat hun religie, die toch was uitgegroeid tot de grootste religie van de regio, minstens even gesofisticeerd was als al die andere. Zij dachten dat ze de Islam een dienst bewezen door hem in tal van intellectuele spelletjes te betrekken. Ze wilden dus een antwoord waar alle geleerden uit alle andere tradities van verbaasd zouden staan.

In die tijd begonnen de eerste Moslimgeleerden het verhaal van de persoonsverwisseling van Jezus aan te hangen. Zij hadden, net zoals verschillende Moslims uit eerdere generaties, gehoord over dat verhaal en zij dachten dat dat wel eens de zogenaamd mysterieuze formulering van de ayaat 4:157-158 zou kunnen verklaren.

Ibn Ishaak, de eerste biograaf van Mohammed die in het kosmopolitische Baghdad schreef en dacht in opdracht van de khaliefen van de Banu Abbas, was één van de eerste Moslimgeleerden die dat verhaal opschreef. Zijn broodheren de Abbasiden hadden nog maar net de macht overgenomen van hun voorgangers de Banu Ommaya. Ze wilden zich op alle mogelijke manieren van die voorgangers onderscheiden, bijvoorbeeld door het bevorderen van alle mogelijke vormen van kunst en cultuur, filosofie en wetenschap. De nieuw opgerichte stad Baghdad moest dan ook het nieuwe wereldcentrum worden van al wat hip, intellectueel en artistiek was. Ibn Ishaak paste perfect in dat plaatje. Hij verwerkte de duizenden mondeling circulerende verhalen over de profeet Mohammed tot één samenhangend verhaal, de nieuwe officiële biografie. Daarnaast schreef hij verschillende biografische teksten over andere belangrijke personen uit de geschiedenis. In zijn biografie van de profeet Jezus schreef hij dat deze, net voor hij aan het kruis gedood zou worden, werd vervangen door een man die Sergius heette. Hij schreef trouwens ook dat het graf van Jezus zich ergens in Medina bevond. Hij verspreidde ook de interpretatie van de Koran die stelt dat Jezus levend door God in de hemel werd opgenomen.

Al Tabari, een andere Moslimgeleerde die een paar eeuwen later in hetzelfde Baghdad leefde, nam deze versie van Ibn Ishaak over. Ook hij was één van de nieuwe gesofisticeerde denkers van de nieuwe gesofisticeerde Islam. Hij had een eigen wetschool gesticht die zich afzette tegen de meer traditionalistische school van Ibn Hanbal, die niet zo lang geleden had geleefd. De hanbalieten waren volgens hem stompzinnig en hun stichter was niet eens de naam “jurist” waardig. Die had volgens Al Tabari nooit anders gedaan dan wat ahadith verzameld en daar wat conclusies proberen uit te trekken. Toen Al Tabari zijn nieuwe en hippe biografie van Jezus schreef, nam ook hij het verhaal van de persoonsverwisseling daar in op. Hij beweerde net als Ibn Ishaak dat een persoon genaamd Sergius in de plaats van Jezus aan het kruis gestorven was. Aangezien hij echter besefte dat dit verhaal niet strookte met wat elders in de Koran stond en dat het ook heel hard botste met hetgeen de Christelijke geleerden als waarheid aannamen, wist hij er ook bij te vertellen dat God ervoor gezorgd had dat Jezus gedurende een aantal uur echt dood was geweest (drie uur, of misschien wel zeven uur), maar dat hij daarna door God ten hemel was opgenomen.

Ook Ibn Al Athir, de beroemde Moslimhistoricus die werkte aan het hof van Salah ud Din (Saladin), schreef een biografie van Jezus en ook hij had een heel politiek doel met die biografie. In die tijd werd het Islamitische imperium namelijk aangevallen door Christelijke barbaren uit het verre Europa. Die aanvallen, de zogenaamde “kruistochten”, veroorzaakten niet alleen honderdduizenden doden en een ongezien ontwrichting van de hele Islamitische maatschappij, ze brachten ook een intellectuele crisis met zich mee. Deze blonde Christelijke barbaren uit het Westen hadden namelijk een veel agressievere manier om hun ideeën aan de man te brengen dan de veel vreedzamer Christenen die al eeuwen samenleefden met de Moslims onder het khalifaat. Er moest dus dringend een duidelijk antwoord komen op alle ideeën die deze Europese Christenen met geweld probeerden te verspreiden. Ibn Al Athir nam in zijn biografie van Jezus eveneens het verhaal van de persoonsverwisseling over. Hij vertelde echter dat de man die in de plaats van Jezus was gestorven, eigenlijk Judas was. De apostel die hem had verraden. Dat was pas een vorm van Goddelijke gerechtigheid. De heersers dachten dat ze Judas konden gebruiken om Jezus te vangen en te doden, maar achter de schermen had God alles zo geregeld dat het eigenlijk Judas zou zijn die aan het kruis eindigde. Om helemaal op zeker te spelen, vertelde diezelfde Ibn Al Athir in diezelfde biografie dat het echter ook mogelijk was dat niet Judas, maar een man genaamd Natlianus.

Er zijn echter ook heel wat Moslimgeleerden die helemaal geen moeite hadden om aan te nemen dat Jezus inderdaad aan het kruis was gestorven. Niet iedereen geloofde zomaar het verhaaltje van de persoonsverwisseling. In de beginperiode was het slechts een minderheid van de geleerden die dat verhaal wilden ondersteunen.

Pas eeuwen later, toen de meeste geleerden in de Islam niets anders meer deden dan het hersenloos copiëren van wat hun voorgangers hen hadden toevertrouwd, werd deze versie van de feiten stilaan dominant in de Islamitische wereld. Tegen die tijd waren de meeste Moslimdenkers al lang niet meer bezig met pogingen om even gesofisticeerd over te komen als hun collega’s uit andere religies. Ze waren alleen nog bezig met het bewaren van hun zogenaamd zuivere leer, tegen alle zogenaamd schadelijke invloeden van buitenaf. Doordat ze doodsbang waren van iedere vorm van zelfkritisch onderzoek, hadden ze niet eens door dat hun zogenaamd zuivere leer bol stond van de invloeden uit Christelijke, Joodse, Zoroastrische, Griekse, Romeinse, Brahmaanse… invloeden die ze indertijd, toen het nog belangrijk was om gesofisticeerd te zijn, hadden opgedaan.

Al deze geleerden volgden alleen hun eigen vage vermoedens, gebaseerd op Gnostische ideeën die op een bepaald moment door onzekere geleerden als een goed antwoord op de moeilijk te begrijpen ayaat uit Soerah An Nisaa werden gezien. Ze hadden geen bewijzen en beschikten niet over de nodige kennis, maar ze kozen er toch voor om die vage vermoedens te publiceren. Zijn zij niet net als die mensen over wie de Koran zelf schrijft: “En voorwaar, zij die erover van mening verschillen twijfelen er zeker over. Er is bij hen geen kennis daarover behalve de vermoedens die ze volgen.”

Hij werd door God tot bij Hem verhoogd.

Ook deze woorden worden vaak geïnterpreteerd alsof God Jezus niet zou hebben laten sterven, maar hem levend en wel naar de hemel heeft laten opstijgen. Wat moeten we daar dan van denken? Hoe moeten we die woorden interpreteren?

Laat ons beginnen met de letterlijke tekst. Er staat “بل رفعه الله إليه” (“bal rafa’ahu llahu ilaihi”). Vooral het woord “rafa’ahu” is hier van belang. Het komt van de wortel رفع (ra-fa-ayn) die over het algemeen betekenissen suggereert die te maken hebben met het verhogen van dingen. Letterlijk staat er dus “Nee! Hij werd door God tot bij Hem verhoogd.” Dit zou er op kunnen wijzen dat de Koran suggereert dat Jezus letterlijk, met lichaam en al, tot in de Hemel werd opgetild. Dat is zeker een aanvaardbare interpretatie van deze ayah.

De wortel ra-fa-ayn wordt echter ook gebruikt in andere betekenissen. De zin “رفعوا الاولاد” (“rafa’awa alawlad”) betekent bijvoorbeeld “kinderen opvoeden”. Ook het opbouwen van een gebouw kan met woorden van dezelfde wortel worden beschreven. Nog een andere betekenis is bijvoorbeeld “in het oog houden”, dat kan vertaald worden als “يرفع بي راسا” (“jarafa’a bi rasa”), wat letterlijk betekent “hij verhoogde zijn hoofd”.

Het woord wordt ook op een meer figuurlijke manier gebruikt om te beschrijven hoe iemand vereerd wordt. We lezen bijvoorbeeld in Soerah Al Zukhruf:

ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات

En wij verhoogden een aantal van hen in graad.

(43:32)

Deze mensen die in graad verhoogd werden, zijn natuurlijk niet letterlijk opgetild. Ze worden figuurlijk verhoogd, ze komen meer in aanzien. Misschien moeten we de woorden uit Soerah An Nisaa 4:158 ook wel op die manier interpreteren. Misschien is het net doordat Jezus aan het kruis als martelaar werd vermoord, dat hij verhoogd werd. Dat zou vrij goed passen bij wat we elders in de Koran over martelaren lezen. Hoewel het lichaam van Jezus werd vermoord, is zijn rebelse geest steeds verder blijven leven. Hij werd door God verhoogd, hij kreeg een hogere rang van eer juist doordat hij martelaar is geworden.

Jezus, de Messias, wordt niet in rang verhoogd zoals de keizers en andere heersers. Hij moet geen andere mensen aan zich onderwerpen, geen anderen uitbuiten of onderdrukken. In tegendeel, hij wordt verhoogd door zich tot in het uiterste te onderwerpen aan de wil van God. Hij blijft getuigen van Gods Heilige Droom van bevrijding, ook al kost hem dat zijn leven. Dat is de manier waarop de Messias verhoogd wordt. Dat is de Messiaanse weg.

Wie er op let, merkt dat er in de verschillende evangelies vaak gespeeld wordt met het woord verhogen (“ὑψόω”). Bij Mattheus lezen we bijvoorbeeld dat Jezus heeft gezegd :

ὑμεῖς δὲ μὴ κληθῆτε Ῥαββί

εἷς γάρ ἐστιν ὑμῶν ὁ διδάσκαλος

πάντες δὲ ὑμεῖς ἀδελφοί ἐστε

Maar jullie moeten je geen “rabbi” laten noemen.

Jullie hebben maar één Meester

en jullie zijn allen broeders

καὶ πατέρα μὴ καλέσητε ὑμῶν ἐπὶ τῆς γῆς

εἷς γάρ ἐστιν ὑμῶν ὁ πατὴρ ὁ οὐράνιος

En noemt niemand van jullie in deze wereld “vader”. Jullie hebben maar één Vader, de hemelse.

μηδὲ κληθῆτε καθηγηταί

ὅτι καθηγητὴς ὑμῶν ἐστιν εἷς ὁ Χριστός

En laat jullie ook geen leraar noemen.
Jullie hebben maar één leraar, de Messias.

ὁ δὲ μείζων ὑμῶν ἔσται ὑμῶν διάκονος.

Wie de grootste onder u is, moet uw dienaar zijn.

ὅστις δὲ ὑψώσει ἑαυτὸν ταπεινωθήσεται

καὶ ὅστις ταπεινώσει ἑαυτὸν ὑψωθήσεται

Wie zichzelf verhoogt, zal vernederd worden

En wie zichzellf vernedert, zal verhoogd worden

(Mattheus 23:8-12)

Ook bij Lucas lezen we hoe Jezus iets van die strekking zegt. Hij geeft echter een andere context bij dezelfde uitspraak:

ταν κληθῇς ὑπό τινος εἰς γάμους

μὴ κατακλιθῇς εἰς τὴν πρωτοκλισίαν

μήποτε ἐντιμότερός σου

ᾖ κεκλημένος ὑπ’ αὐτοῦ,

Wanneer jullie op een bruiloft worden genodigd,

ga dan niet aanliggen op de voornaamste plaats.

Het zou kunnen zijn, dat er door hem

iemand is uitgenodigd die voornamer is dan jij,

καὶ ἐλθὼν ὁ σὲ καὶ αὐτὸν

καλέσας ἐρεῖ σοι Δὸς τούτῳ τόπον

καὶ τότε ἄρξῃ μετὰ αἰσχύνης

τὸν ἔσχατον τόπον κατέχειν.

en dat degene die jou en hem genodigd heeft

je komt zeggen: Sta jouw plaats aan hem af.

Dan zou je vol schaamte

de minste plaats moeten innemen.

ἀλλ’ ὅταν κληθῇς πορευθεὶς

ἀνάπεσε εἰς τὸν ἔσχατον τόπον

ἵνα ὅταν ἔλθῃ ὁ κεκληκώς

σε ἐρεῖ σοι Φίλε προσανάβηθι ἀνώτερον

τότε ἔσται σοι δόξα ἐνώπιον

πάντων τῶν συνανακειμένων σοι

Maar wanneer jullie ergens genodigd worden,
ga dan op de minste plaats aanliggen.

Als degene die u heeft uitgenodigd dan komt,

zal hij u zeggen: Vriend, ga wat hoger op.

Zo zal u een eer te beurt vallen

in het oog van allen die met u aanliggen.

ὅτι πᾶς ὁ ὑψῶν ἑαυτὸν ταπεινωθήσεται

καὶ ὁ ταπεινῶν ἑαυτὸν ὑψωθήσεται.

Wie zichzelf verhoogt, zal vernederd worden

En wie zichzellf vernedert, zal verhoogd worden

(Lucas 14:8-11)

Voor wie zich afvraagt hoe deze woorden moeten geïnterpreteerd worden, vertelt Lucas ook hoe het woord ὑψόω door Maria gebruikt wordt in haar lofzang op de God van Abraham, wanneer ze verneemt dat ze zwanger is en dat haar zoon de Messias zal zijn:

καθεῖλεν δυνάστας ἀπὸ θρόνων

καὶ ὕψωσεν ταπεινούς

Heersers jaagt Hij weg van hun troon,

maar de onderdrukten zal hij verhogen.

(Lucas 1:52)

De Evangelieschrijver Johannes, altijd al de meest poëtische en de meest symbolische van de vier evangelisten, speelde het meest met deze term. Hij liet de Messias voortdurend spelen met de dubbele betekenis van het woord verhogen.

We lezen bijvoorbeeld:

εἶπεν οὖν ὁ Ἰησοῦς

Οταν ὑψώσητε τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου

τότε γνώσεσθε ὅτι ἐγώ εἰμι

καὶ ἀπ’ ἐμαυτοῦ ποιῶ οὐδέν

ἀλλὰ καθὼς ἐδίδαξέν με ὁ πατὴρ ταῦτα λαλῶ.

Toen zei Jezus:

Als jullie de Mensenzoon verhoogd zullen hebben, dan zullen jullie inzien dat Ik ben

en dat Ik uit Mijzelf niets doe,

maar dit alles zeg zoals de Vader het Mij leerde.

(Johannes 8:28)

Jezus zegt hier dat het er uiteindelijk om draait dat de Mensenzoon, de Messias, verhoogd zal worden. Hij zegt erbij dat dit door de mensen zal gebeuren. De lezer, die verondersteld is bekend te zijn met de verhalen over de komst van de Messias, is nu geneigd te denken dat dit gaat over de lofprijzingen van de mensen die door de Messias bevrijd zullen worden. De Messias moet toch de hoogte in worden geprezen? Dat is echter niet wat Johannes bedoelt wanneer hij deze woorden in de mond van Jezus legt. Hij heeft een heel ander beeld over wie of wat de Messias is. We kunnen dat al iets duidelijker lezen in een ander fragment waar Jezus ook over het verhogen van de Messias spreekt:

καὶ καθὼς Μωϋσῆς ὕψωσεν τὸν ὄφιν ἐν τῇ ἐρήμῳ

οὕτως ὑψωθῆναι δεῖ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου

En zoals Mozes de slang verhoogde in de woestijn

zo moet ook de Mensenzoon verhoogd worden.

(Johannes 3:14)

Dit laatste fragment is een ondubbelzinnige verwijzing naar de kruisdood van de Messias. In het boek Bamidbar (Numeri) uit de Thora lezen we hoe Mozes van God de opdracht krijgt om een afbeelding van een slang te maken en deze vast te spijkeren aan een stok. Al wie door de slang gebeten is en naar deze gekruisigde afbeelding van een slang kijkt, zal genezen worden van het gif.

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶלמֹשֶׁה

En JHVH zei tot Mozes

עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף, וְשִׂים אֹתוֹ עַלנֵס

Maak zelf een slang en hang die aan een paal.

וְהָיָה כָּלהַנָּשׁוּךְ

En het zal zo zijn dat iedereen die gebeten werd

וְרָאָה אֹתוֹ, וָחָי

En die dit ziet, zal leven.

(Bamidbar 21:8)

Door juist naar dit fragment te verwijzen wanneer hij Jezus over het verhogen van de Messias laat spreken, toont de evangelist wat hij precies denkt over de Messias. Hij gelooft niet in de spectaculaire deus ex machina die met donder en bliksen, met toeters en bellen, met glamour en glitter uit de hemel afdaalt om met macht en geweld de beloofde bevrijding te brengen. De Messias heeft niets met die macht en dat geweld te doen. De bevrijding die hij brengt is van een heel ander type. Johannes toont ons de Messias als iemand die zonder macht of geweld in verzet komt tegen de machthebbers en de gewelddadige militairen. Hij toont ons een bevrijder die zijn missie niet eindigt met een grote zegetocht, een glorierijke revolutie, waarna hij zelf aan de macht komt. Zijn Messias wordt niet verhoogd op de manier van de Romeinse Keizers, hij komt niet op een sokkel te staan. Hij wordt verhoogd aan een kruis, als een misdadiger opgehangen om door iedereen uitgelachen te worden.

Deze Johannes die dit evangelie schreef, begreep het mysterie van het martelaarschap. Hij snapte dat de God van Abraham en Jakob, de God die Mozes en zijn volk van slaven bevrijd heeft uit Egypte, de God die het lijden van de mensen ziet en die hun jammerkreten hoort, een God is die niets moet weten van macht, van geweld, van glamour en glitter. Hij begreep dat deze God wel steeds opnieuw, samen met alle onderdrukte en uitgebuite mensen op deze planeet, samen met alle rebellen en opstandelingen, droomt van een totaal andere wereldorde, van een Heilige Nieuwe Wereld van Solidariteit en Gerechtigheid. Deze God wil keer op keer nieuwe rebellen inspireren om op te staan, zich tegen de machten van deze wereldorde te verzetten en de heersers van hun tronen te stoten. Maar deze God begrijpt ook dat al die rebellen daardoor steeds opnieuw het mikpunt zullen worden van hetgeweld van die heersers. Zij zullen vervolgd en opgejaatd worden, ze zullen gevangen en gefolterd worden en uiteindelijk zullen de beulen van de heersers hun lichamen vermoorden. Juist daarom belooft deze God van de opstand dat die vermoorde rebellen verhoogd zullen worden.

Johannes begrijpt dit heel goed en speelt daarom voortdurend met de dubbele betekenis van het woord “verhoogd”. De Messias is omhoog gehangen aan een kruis. Net als de slang van Mozes werd hij opgehangen aan een schandpaal. Maar net als diezelfde slang, is juist dit een belangrijke stap in het genezingsproces. Iedereen die ziet hoe de Messias verhoogd is aan het kruis, begrijpt de kern van hoe deze wereldorde in mekaar zit. Met de moord op Jezus, heeft de Romeinse imperialistische staat één moord te veel gepleegd. Zij wilden de Messias vernederen, maar juist daardoor hebben ze hem verhoogd. Met zijn dode lichaam hebben ze zichzelf en hun wereldorde van macht en geweld aan de schandpaal genageld.

Het is dus waar dat Jezus de Messias werd vermoord door de Romeinse bezetter en hun handlangers, de collaborerende Seduqim. De Koran beweert helemaal niet dat dit niet zo is. Het is echter ook waar dat die heersers en hun beulen de Messias helemaal niet hebben kunnen doden. Hij is niet dood. Hij leeft. Iedere keer dat ergens ter wereld een mens opstaat tegen het onrecht van de machthebbers, dan staat de Messias samen met haar op. Iedere keer dat een onderdrukte en uitgebuite mens koppig een lied zingt over vrijheid, dan zingt zij met de stem van de Messias. God heeft waarlijk de Messias verhoogd. Hij is waarlijk, keer op keer, opnieuw en opnieuw opgestaan. Hallelujah!

Het lezen van teksten in de lagen van de contexten

Iemand vroeg me ooit of ik misschien niet geloofde dat een citaat uit het boek Jesaja dat hij me zojuist had getoond echt wel uit de Bijbel kwam. Ik vond dat een beetje een vreemde vraag. Ik had hem inderdaad gevraagd om bij het lezen en interpreteren van dat citaat ook rekening te houden met alle contexten waarin die tekst ingebed lag. Ik betwijfelde niet dat het citaat uit de Bijbel kwam, in tegendeel. Ik wilde juist benadrukken dat Bijbelse citaten een deel zijn van een hele bibliotheek (de Bijbel) en dat ze alleen maar correct geïnterpreteerd kunnen worden als deel van die bibliotheek.

Het citaat waar die persoon met mij wilde delen was:

וְנָשָׂא נֵס לַגּוֹיִם
וְאָסַף נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל
וּנְפֻצוֹת יְהוּדָה יְקַבֵּץ
מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת הָאָרֶץ

“He will raise a signal for the nations
and will assemble the banished of Israel,
and gather the dispersed of Judah
from the four corners of the earth.”

“Opheffen zal hij een vaandel onder de volken
en verzamelen Israëls verstotenen;
Juda’s verstrooiden zal hij bijeenhalen
van de vier vleugels van de aarde.”

(Jesaja 11:12)

Het citaat werd mij doorgestuurd in deze Engelse vertaling, de zogenaamde English Standard Version. De Nederlandse vertaling die ik hier gebruik is deze uit de Naardensen Bijbelvertaling van Pieter Oussoren. De Hebreeuwse tekst is komt uit de Masoretische verstie.

De persoon die mij dit stukje uit het boek Jesaja doorstuurde, beweerde dat het ging om een millennia-oude voorspelling die sprak over het ontstaan van de hedendaagse Zionistische staat Israël. Ik betwijfel dit. Hij beweerde dat God zelf, doorheen de woorden van de profeet Jesajahoe (vrede zij met hem), voorspeld had dat de joodse bevolking in ballingschap in de twintigste eeuw terug samen zou komen en samen opnieuw de staat Israël zou oprichten. Ook dat betwijfel ik. Ik denk dat ik goede redenen heb om dat te betwijfelen.

Ik geloof namelijk niet dat Jesajahoe bijna drie millenia geleden een voorspelling deed over dat tijdsgewricht waar wij vandaag toevallig in leven. Ik geloofde ook niet dat de Engelse vertaling die hij mij doorstuurde helemaal geslaagd was. Ik stelde me heel wat vragen bij de interpretatie die deze persoon, volgens mij geïnspireerd door Amerikaanse fundamentalistische Christelijke exegeten, aan dit citaat vastknoopte. Ik stelde me ook vragen bij de manier waarop hij met Bijbelse teksten omging, zijn manier om Bijbelse teksten te lezen.

Hoe moeten we dan die oude, tegendraadse en onrustwekkende teksten uit de Bijbel en de Koran nu eigenlijk lezen? Waar moeten we rekenening mee houden als we echt tot die teksten willen doordringen? Wat zijn de hindernissen die we moeten overwinnen om zo dicht mogelijk bij de oorspronkelijke betekenis van die tekst te komen? Hoe kunnen we voorkomen dat we ze op een bijgelovige, en naïeve manier gaan lezen?

Traduire, c’est trahir un peu

Eerst en vooral is het natuurlijk belangrijk om te beseffen dat Bijbel en Koran niet in het Nederlands of in het Engels werden geschreven. Het is heel mooi dat deze teksten in vertaling beschikbaar zijn, maar bij het lezen moeten we er ons bewust van zijn dat een vertaling slechts een vertaling is. Traduttore traditore, traduire c’est trahir un peu. Vertalen is altijd een beetje verraden van de oorspronkelijke betekenis. Dat betekent niet dat we die teksten niet in vertaling mogen lezen. Het betekent wel dat we bij het lezen van die vertalingen altijd een beetje wantrouwig moeten blijven.

Zelfs wanneer een vertaler zo goed mogelijk haar best heeft gedaan om een zo goed mogelijke vertaling te maken, waarbij de betekenis van de oorspronkelijke tekst zo dicht mogelijk wordt benaderd, dan gaat er nog veel verloren in de vertaling. Een tekst is namelijk heel wat meer dan alleen de betekenissen die hij overdraagt. Een tekst bevat beelden en metaforen, een tekst heeft ritme en rijm. Al deze zaken zijn soms heel moeilijk om in een vertaling over te nemen, maar ze zijn wel een belangrijk aspect van hoe de tekst overkomt.

Het zou natuurlijk ideaal zijn als iedereen een talenknobbel had en zonder problemen Oud-Hebreeuws, Aramees, Koiné Grieks en Klassiek Arabisch zou kunnen leren. Helaas leven we niet in zo’n ideale wereld. Dus moeten we strategieën ontwikkelen om vertalingen te leren en toch voorzichtig genoeg zijn. We moeten nieuwe manieren van leren om met teksten om te gaan. We moeten de praktijk van het lezen opnieuw structureren. Kort door de bocht: we moeten opnieuw leren lezen.

Het is natuurlijk altijd beter om gewoon een vertaling te lezen dan om niets te lezen. Het is zelfs nog beter om meer dan één vertaling bij de hand te nemen. Door te zien waar de verschillende vertaalde versies nogal van mekaar verschillen, kunnen we de moeilijk te vertalen passages uit de tekst op het spoor komen. Het is belangrijk dat we weten welke passages moeilijk vertaald kunnen worden en dat we een beetje voorzichtig zijn op die plaatsen. Het zou natuurlijk nog beter zijn als we die moeilijke passages ook wat extra gaan onderzoeken. Bijvoorbeeld kijken welke woorden het zijn waar de vertalers het moeilijk mee hebben en uitpluizen waar die woorden elders in de tekst voorkomen en hoe ze daar vertaald werden. Een goede woordenlijst en een concordantielijst kunnen daarbij helpen.

Als we bijvoorbeeld verschillende Engelse vertalingen van hetzelfde fragment uit Jesaja bij mekaar leggen, dan valt meteen op dat het woord “signal” uit de English Standard Version. in de meeste andere vertalingen niet voorkomt. Volgens de meeste andere Engelstalige versies zal er een “banner”, een “flag”, een “standard” of desnoods een “signal flag” worden opgericht. Dit is een detail dat niet zo heel veel lijkt uit te maken voor de betekenis van de tekst, maar zo lang we slechts bij één vertaling blijven hangen, valt het niet op dat er oorspronkelijk iets staat dat niet echt goed vertaald wordt met de Engelse term “signal”. Pas doordat we meerdere vertalingen naast mekaar gebruiken, valt dit op.

Wie veel tijd heeft kan ook proberen om de oorspronkelijke tekst parallel te lezen met één of meerdere vertalingen. Op die manier kunnen we via de vertaling al vermoeden wat de oorspronkelijke betekenis van de tekst ongeveer was, terwijl we toch via de oorspronkelijke tekst kunnen voelen hoe het ritme en het rijm overkomen. Zeker bij liturgische en/of poëtische teksten kan dit heel belangrijk zijn. De klank van een tekst is een belangrijk deel van hoe de betekenissen op de oorspronkelijke lezer werden overgedragen. Die klank gaat in de meeste vertalingen helemaal verloren. Dat is jammer. Deze manier van lezen vergt natuurlijk iets meer inspanning dan het lezen van de vertalingen alleen, maar we komen zo veel meer te weten over hoe de oorspronkelijke tekst zijn betekenissen produceerde. Als alles goed gaat, leren we op die manier zelfs hier en daar een beetje Hebreeuws, Aramees, Grieks of Arabisch bij.

Als we blijven hangen bij de verschillende vertalingen, en niet zelf woord per woord ook proberen de oorspronkelijke tekst te ontcijferen, dan merken we bij het fragment uit Jesaja bijvoorbeeld niet op dat de “four corners of the world” uit de meeste vertalingen, eigenlijk in het hebreeuws de vier “vleugels” van de wereld zijn. Het Hebreeuwse woord “כּנפות” (kanfoot) is namelijk afkomstig van het wortelwoord “כּנף” (kanaf) dat in de eerste plaats “gevederde” of “vleugel” betekent. Ook hier is er op zich niet echt een probleem voor het begrijpen van de betekenis van het citaat. Het woord kanaf werd in het Hebreeuws van de Bijbel vaak als “grens” of “uiterste” gebruikt en het lijkt duidelijk dat het hier inderdaad gaat over de vier uithoeken van de wereld. Ook hier wijkt de vertaling niet echt heel veel af van het origineel, maar gaat er een deel mooie poëtische beeldspraak verloren.

De tekst in al zijn contexten

Ik wilde de persoon die mij dat citaat uit Jeasaja voorschotelde, ook zeggen dat we de bedoeling van de auteur alleen kunnen begrijpen, als we de fragmenten lezen in alle verschillende contexten waar ze deel van uitmaken. En dat zijn er heel wat. Een tekst is steeds het product van een materieel schrijfproces. Hij ontstaat niet in een vacuüm. Zeker bij heel oude teksten is het van levensbelang om op zoek te gaan naar alle contexten waarbinnen dat materiële schrijfproces tot stand kwam.

De context van het boek zelf

Eerst en vooral is er steeds de context van het boek zelf. Een citaat is steeds per definitie een stukje uit een langere tekst. Als we die langere tekst buiten beschouwing laten, en ons alleen op dat ene korte fragmentje concentreren, dan kan het wel eens zijn dat we de eigenlijke bedoeling van de tekst geweld aandoen. Wie maar genoeg speurt in lange teksten, kan altijd wel korte citaatjes vinden die precies lijken te zeggen wat de lezer in de tekst zou willen zien. Het is dan steeds maar weer de vraag of dat citaat ook wel echt de bedoeling had om die betekenis over te brengen die de lezer erin wil leggen.

Ieder fragment van ut het boek van Jesaja is bijvoorbeeld niets meer dan één onderdeel van dat hele boek en moet ook in die context worden gelezen. Door de rest van het boek te negeren, doe je de tekst geweld aan. Het boek vertelt een heel verhaal over een dramatische historische gebeurtenis, het verhaal over de ballingschap van het Joodse volk, en geeft commentaar bij die gebeurtenis. Dat commentaar is complex en gelaagd en kan nooit worden samengevat in één citaat. Het verhaal dat de auteurs van het boek Jesaja wilden vertellen, past nooit in één kort stukje tekst, in één oneliner.

Als we het citaat uit Jesaja dus willen begrijpen, dan moeten we onderzoeken waar het precies past in het geheel van dat boek. Wat staat er bijvoorbeeld verdet nog te lezen in het hoofdstuk? Wat staat er in de voorgaande hoofdstukken of in deze die er op volgen?

Het is bijvoorbeeld ook belangrijk om te begrijpen dat het boek Jesaja waarschijnlijk uit drie delen bestaat, door drie verschillende auteurs in drie verschillende historische periodes geschreven. De auteur van het eerste deel van het boek was namelijk ook een leidende persoon binnen één van de vele religieus-politieke bewegingen binnen het klassieke Jodendom. Mensen die na hem in dezelfde beweging actief waren, hebben onder zijn naam geschreven. Dat was overigens niet abnormaal in die tijd. Veel klassieke auteurs beschouwden het een eerbetoon aan hun leermeesters om eigen teksten uit te geven onder de naam van die meesters.

Het eerste deel, dat vaak “Proto-Jesaja” of “eerste Jesaja” wordt genoemd loopt van hoofdstuk 1 t.e.m. hoofdstuk 39. Dat deel werd waarschijnlijk geschreven door een profeet die echt “ישעיהו” (Jesajahoe) heette. Het bevat waarschuwingen voor het volk Israël, meer bepaald voor de bevolking van het koninkrijk Juda en hun leiders dat ze terug moeten keren naar de Thora, naar Gods Weg/Wet van rechtvaardigheid, solidariteit en vrede. Als ze dat niet doen, zo waarschuwt Proto-Jesaja, dan zullen zij door vreemde overheersers veroverd en tot slaaf gemaakt worden. Vanaf hoofdstuk 34 vertelt hij ook hoe deze voorspelling is uitgekomen en hoe het volk ten prooi is gevallen aan het Babylonische imperialisme en hoe de bevolking als slaven in ballingschap werd meegevoerd.

Vanaf hoofdstuk 40 neemt een tweede auteur het over. Daar begint de zogenaamde “Deutero-Jesaja” of “tweede Jesaja” te spreken. Zoals gezegd heette de schrijver van dit deel waarschijnlijk zelf niet “Jesajahoe”, zijn echte naam is echter onbekend gebleven. Wat we wel weten is dat hij ongeveer een generatie later leefde, tijdens de Babylonische ballingschap en dat hij dan ook vanuit dat perspectief zijn verhaal vertelde. Hij vertelt over het leven van het volk Israël onder de heerschappij van de Babylonische imperialistische slavenmaatschappij. Hij schrijft echter niet alleen over het lijden, de onderdrukking en de uitbuiting die de bannelingen ervaren, maar ook over hun hoop op herwonnen vrijheid. Deze hoop wordt, zoals zo vaak het geval is in de Bijbel, gesymboliseerd door het bevrijde Zion, het vrij gemaakte Jeruzalem. Waarschijnlijk schreef deze tweede Jesaja de hoofdstukken 40 t.e.m. 55.

De rest van het boek wordt vaak “Trito-Jesaja” of “derde Jesaja” genoemd. Waarschijnlijk zijn dit de uitspraken en oproepen van een profeet die net na het einde van de Babylonische ballingschap heeft geleefd, in de tijd dat het volk Israël probeerde om hun samenleving opnieuw op te bouwen. Waarschijnlijk werden deze uitspraken en oproepen nog door een andere auteur verzameld en geredigeerd.

We moeten hier opmerken dat bovenstaande indeling niet helemaal klopt. Waarschijnlijk lopen de verschillende lagen van Jesaja hier en daar wat door mekaar. De latere auteurs hebben tekstfragmenten en ideeën van de vroegere bewerkt en overgenomen. Wie het boek Jesaja echt in detail wil bestudern, mag zich dus zeker niet tevreden stellen met deze net iets te simpele indeling naar auteur.

Het fragment dat mij werd voorgeschoteld komt uit hoofdstuk 11 en is dus waarschijnlijk afkomstig van de Proto-Jesaja. Dat hoofdstuk bevat, net als de hoofdstukken die er direct voor en na komen in het boek, waarschuwingen van uit de jeugdjaren van de profeet. Hij schrijft in hoofdstuk 10 over de woede van God omwille van de onderdrukkende wetten die de heersende koningen in de Joodse samenlevingen, in de koninkrijken Israël, Juda en Samaria, uitvaardigen. Hij verwijt de koningen dat ze geen oog hebben voor de armsten, voor de weduwen en de wezen, voor wie zwak is gemaakt in hun maatschappij. En hij waarschuwt dat de Joodse koninkrijken door vreemde heersers veroverd zullen worden. In hoofdstuk 11, waar het citaat uit komt, wordt echter voorspeld dat na de periode van ballingschap weer een periode van vrijheid zal komen. Dit zal echter pas gebeuren wanneer het volk Israël terugkeert naar de Weg/Wet van JHVH, de God van de Eenheid, de Solidariteit, de Gerechtigheid en de Vrede.

Pas wanneer we die context van het hele boek bekijken, snappen we waar het citaat juist over gaat. Los van die context, kan het citaat over alles en nog wat gaan. Los van de rest van het boek, kunnen wij in het citaat iedere betekenis vinden die wij er zelf in willen vinden.

De context van de hele Tenach

Het boek Jesaja is geen geïsoleerd boek. De profeet Jesajahoe en de beweging van mensen die zijn profetische oproep volgden, ontstonden niet uit het niets. Jesaja is een onderdeel van een hele traditie van profetische geschriften, van herformuleringen van Gods oproep voor een rechtvaardiged wereld. Elk van die geschriften heeft geprobeerd om die oproep te vertalen in het taaleigen van zijn specifieke tijd. Elk van die geschriften heeft ook steeds opnieuw geprobeerd om zo goed mogelijk aan te sluiten bij alles wat vooraf ging.

In de Talmoedische traditie van het Jodendom gebruikt men vaak het volgende beeld: De Thora, Gods Weg/Wet van eenheid en rechtvaardigheid, is de kern van heel de godsdienst. Rond die Thora werden verhalen gesponnen, deze werden op hun beurt gecommentarieerd en besproken. Ieder nieuwe generatie voegde een nieuwe laag van interpretaties, bedenkingen, herformuleringen en commentaar toe. Deze verschillende lagen worden “מדרשׁ” (midrasj, meervoud midrasjim) genoemd.

Bij het lezen van die midrasj-lagen is het telkens belangrijk om te begrijpen hoe iedere laag steunt op de vorige lagen. We maken een grove fout wanneer we proberen om een midrasj te begrijpen, zonder te onderzoeken op welke voorgaande midrasjim er commentaar wordt geleverd.

Eigenlijk geven de auteurs van de verschillende midrasjim op die manier het goede voorbeeld. Zij gebruikten ook citaten uit teksten, net zoals die persoon dat deed die mij het citaat uit Jesaja voorschotelde, maar zij deden dat alleen omdat ze vermoedden dat hun lezers de context van die citaten door en door kenden. Door een citaat uit een vroegere laag midrasj over te nemen, probeerden zij niet om dat citaat uit zijn contexten te isoleren, maar juist om alle mogelijke contexten van dat citaat in het bewustzijn van hun lezers op te roepen. Als zij een beeld uit de Thora overnamen, of een vers uit de Psalmen of een uitspraak van Samuel of Elia, dan gingen ze er van uit dat de lezers het citaat (her-)kenden en dat deze meteen herinnerd werden aan het geheel van de tekst waar dat citaat uit kwam.

De auteurs van het boek Jesaja waren heel goed vertrouwd met het bouwwerk van de midrasjim. Ze kenden bijvoorbeeld vrij goed de Thora en de Psalmen en en verwezen daar dan ook voortdurend naar. Ze hernamen beelden uit de Psalmen, passages uit de Thora. Ze kenden ook de verhalen over koning David, over de profeet Samuel en over de andere profeten uit het verleden. Ze gebruikten beelden, sleutelwoorden, zinswendingen… die bedoeld waren om hun lezers aan die verschillende vroegere midrasj-lagen te doen denken.

We merken dit bijvoorbeeld aan het gebruik van de naam Jakob wanneer het hele volk Israël wordt bedoeld. Wie de Thora kent, weet namelijk dat Jakob de stamvader en naamgever van het volk Israël is geweest. We merken het ook aan de verwijzingen naar de verhalen over Midjan, die ook een deel van het oorspronkelijke verhaal rond de Thora vormen. Dat ze de Psalmen goed kennen, merken we aan hun verwijzingen naar de wijnstok, een beeld dat in de Psalmen vaak wordt gebruikt. Ook de beeldspraak over de vier vleugels van de wereld zou wel eens een verwijzing naar de Psalmen kunnen zijn.

De auteurs van Jesaja kenden niet alleen die vorige lagen van midrasj, maar ze kenden ook hun eigen tijd. Ook dat is namelijk een belangrijke bron van iedere nieuwe laag midrasj. De auteurs van Jesaja wisten goed wat er om hen heen gebeurde en interpreteerden de teksten die voorgaande generaties aan het bouwerk van de midrasjim hadden toegevoegd met die kennis van de actualiteit steeds prominent aanwezig in het bewustzijn. Zij geloofden niet dat de profeten uit lang vervlogen tijden letterlijk schreven over wat er vandaag gebeurde in de wereld om hen heen, maar ze wisten wel dat de boodschap van die profeten tijdloos was. Ze wisten dat die boodschap in iedere generatie opnieuw vol betekenis was, maar steeds weer op een net iets andere manier.

De bredere literaire context

Teksten, ook Bijbelteksten, ontstaan telkens weer in een wereld waar al heel wat tekst bestaat. Ieder nieuw boek wordt geschreven in een wereld waar reeds tientallen verhalen en boeken de ronde doen. Iedere auteur kan in feite niet anders dan op haar manier verder bouwen op die bestaande literaire tradities.

Dit is op zich een bredere versie van het midrasj-model dat we hierboven al besproken hebben. Teksten uit de Bijbel verwijzen namelijk niet alleen naar andere Bijbelteksten, maar ook naar alle mogelijke niet-Bijbelse literatuur. Ook hier is het belangrijk dat de lezers op de hoogte waren van de andere teksten waarnaar verwezen werd. Ook hier was het de bedoeling dat de verwijzing, soms door een paar woorden of een typische zinswending, meteen herkend werd en dat deze meteen de hele brontekst bij de lezer in herinnering bracht.

De hedendaagse meme-cultuur op het internet is daar eigenlijk een heel mooi voorbeeld van. Stilstaande beelden of kleine fragmentjes uit films of televisieseries, moeten bij de lezer de hele film (of op zijn minst een samenvatting ervan) in herinnering brengen. Een korte begeleidende tekst geeft commentaar op het gekozen fragment, op de film of televisieserie zelf, en op de cultuur waarin die oorspronkelijke film ingebed zet. Ieder meme is echter ook een commentaar op de eigen tijd, op de evoluties en gebeurtenissen die de auteur van de meme zelf ervaart. Het is voor het begrijpen van de meme dan ook noodzakelijk om zowel het oorspronkelijke beeld als de actualiteit goed te kennen.

In de tijd dat de auteurs van het boek Jesaja schreven, waren de Babylonische mythes vrij goed bekend bij de meeste Joodse lezers. Zeker in de tijd dat Deutero-Jesaja en Trito-Jesaja actief waren, hadden de Joodse intellectuelen een lange periode van voortdurende blootstelling aan Babylonische literatuut doorgemaakt. De meeste Joodse denkers uit die tijd kenden ook veel van de Babylonische wetenschap en filosofie. Ze hadden verschillende populaire traktaten gelezen en wisten ook dat de meeste andere denkers deze ook gelezen hadden. Verder waren er ook liederen, gedichten, gebeden en verhalen die al generaties lang mondeling werden doorgegeven. Ook deze waren vrij algemeen bekend. Bij het schrijven van het boek Jesaja werd enthousiast geput uit die hele rijke traditie van buiten-Bijbelse literatuur. Net als zoveel andere Bijbelboeken staat ook deze tekst dus bol van de verwijzingen.

Misschien is dit het moment om even op te merken dat het waarschijnlijk onmogelijk is om nog alle mogelijke teksten te leren kennen die samen de brede literaire context van een boek als Jesaja vormden. Helaas is heel veel literatuur voorgoed vergeten. Het is dan ook onmogelijk om alle verwijzingen in een Bijbelboek te begrijpen. Dit betekent niet dat we onze inspanningen dan maar meteen moeten opgeven. We kunnen misschien niet iedere verwijzing snappen, maar dat betekent niet dat we niets van de tekst kunnen begrijpen. Wij zijn geen ideale lezers in ideale omstandigheden, maar echte materiële lezers in de materiële wereld van de eenentwintigste eeuw. We moeten dan ook niet de ambitie hebben om tot een ideale en volmaakte lezing te komen. Het is al voldoende als we tot een materiële en verantwoorde lezing kunnen komen. We moeten namelijk weten dat ook de auteurs van Jesaja materiële mensen waren die in materiële omstandigheden leefden en in die materiële omstandigheden vroegere teksten lazen en becommentarieerden. Ook zij waren reeds afgesloten van een deel van de betekenissen van de vroegere teksten die zij in hun eigen tekst verwerkten. Ook zij hadden een door de materiële omstandigheden beperkte kijk op het materiaal waarmee ze aan de slag gingen.

Het is niet onze opdracht om ieder mogelijk detail van iedere mogelijke context van iedere Bijbelse of Koranische tekst te doorgronden. We moeten er alleen naar streven om alle contextlagen waar we wel nog toegang toe hebben, te leren kennen en te onderzoeken welke rol deze speelden in het tot stand komen van de tekst en in het produceren van de betekenissen van die tekst.

De bredere historische context

Zoals we hierboven al schreven, komt iedere tekst tot stand in een materiële wereld. Teksten ontstaan onder materiële historische omstandigheden en die omstandigheden spelen dan ook een belangrijke rol bij het produceren van die tekst. Het is verkeerd om te doen alsof teksten uit het niets zijn ontstaan.

Het boek Jesaja ontstond, zoals reeds gezegd, in drie verschillende historische perioden die alledrie van enorm belang waren in de geschiedenis van het Joodse volk. Het is belangrijk om deze perioden te leren kennen, om te weten wat de doorslaggevende gebeurtenissen waren die deze perioden vormgaven en om de verschillende stemmen uit die tijd te leren kennen. Deze historische feiten vormen de achtergrond, het decor dat bij het optreden van Jesaja hoort. Het is bijna onmogelijk om dit boek goed te begrijpen, als we niet eerst alle relevante gebeurtenissen in kaart brengen. Alleen wanneer we zelf proberen die historische context juist te schetsen, kunnen we de boodschap van het boek stilaan beginnen te begrijpen.

Proto-Jesaja schreef bijvoorbeeld in de tijd net voor de Babylonische ballingschap, toen de Joodse koninkrijken in verval raakten en de decadentie van de heersende koningen hemeltergende vormen aannam. Toen de jonge profeet Jesajahoe voor het eerst de wereld begon te bevrijpen, was Uzzia de heerser in het koninkrijk Juda. Jesaja klaagt de decadentie van zijn regering voortdurend aan en waarschuwt dat deze niet ongestraft zal kunnen blijven. Ook later, wanneer Uzzia gestorven is en Hizikia het roer heeft overgenomen, blijven machtsmisbruik en decadentie bestaan en nemen ze zelfs nog toe.

Jesaja drukt in zijn geschriften de woede en de onmacht van de bevolking uit tegenover dat machtsmisbruik van de heersende klasse. Hij vertolkt ook de woede van JHVH, de Ene, God van de Gerechtigheid en de Solidariteit, bij het zien van al dat onrecht. Hij roept op tot bekering, tot een ommekeer (een revolutie) waarbij niet het verlangen en de machtshonger van een klein groepje, maar de belangen en de verzuchtingen van de armen en onderdrukten centraal komen te staan. Hij waarschuwt ervoor dat, als deze ommekeer er niet komt, het koninkrijk ten prooi zou vallen aan vreemde heersers en dat de heersende klasse uit Israël zelf als slaven uitgebuit zouden worden.

Maar Jesaja geeft hier de hoop ook niet op. Hij voorspelt dat, zelfs als de vreemde heersers zullen komen en het volk in ballingschap weg zullen voeren, ook aan die periode van ellende een einde zal komen. Hier vertolkt hij de hoop van de bevolking, het verlangen van alle onderdrukten, niet alleen in zijn tijd maar doorheen de eeuwen der eeuwen, op eindelijk een rechtvaardige maatschappij. Hij is de eerste profeet die dit verlangen verbindt aan de hoop op een bevrijdende leider, iemand die als een nieuwe Mozes de mensen weg zal leiden uit de ellende en samen met hen een nieuwe samenleving zal opbouwen. Die nieuwe leider krijgt hier voor het eerst de titel “המשיח” (de gezalfde / de messias) en wordt vanaf dan een steeds weerkerend symbool voor het moment van de ommekeer, de dag van de opstand die de nieuwe wereld van eenheid, solidariteit, rechtvaardigheid en vrede zou inluiden.

Deutero-Jesaja schreef in de tijd van de ballingschap zelf. Hij kende het lijden van het verbannen volk Israël, maar hij was niet vergeten wat de eerste Jesaja had gezegd. Hij begreep dat deze nieuwe situatie van slavernij en ballinschap het gevolg was van de manier waarop de heersers hun bevolking hadden onderdrukt. Hij kende de verhalen over de God van Israël die volgens het boek Sjemot (Exodus) de ellende van de slaven in Egypte heeft gezien en hun jammerkreten heeft gehoord. Over deze God die op dezelfde manier het lijden van de bannelingen ziet en hun zuchtende verlangen naar bevrijding hoort, wil hij vertellen. De God die in de tijd van Mozes het volk van slaven uit Egypte had gered, wil dat ook vandaag doen. We vinden die boodschap bijvoorbeeld in Jesaja 43:11-13 in letterlijk dezelfde woorden als in het 32ste hoofdstuk van het boek Devarim (Deuteronomium) in de Thora.

Deze tweede Jesaja herneemt ook het thema van de bevrijdende Messias die zou komen. Hij maakt dit beeld echter een heel stuk concreter en stelt ons de Perzische koning Cyrus voor als de gezalfde. De Messias is geen spiritueel zwevende dweper, niet eens een Jood, maar de koning van het Perzische rijk die een einde bracht aan de ballingschap. De auteurs van de Deutero-Jesaja waren wat dat betreft heel wat materialistischer dan veel van de gelovigen die eeuwen nadien hun woorden opnieuw interpreteerden en er een magische voorspelling van de komst van een bovennatuurlijke deus ex machina in lazen. Dat soort beloftes op een bovennatuurlijke interventie, begreep Deutero-Jesaja reeds, zijn niets anders dan opium voor het volk. Het zijn verhaaltjes om de bevolking te laten inslapen en om hen iedere autonomie af te nemen. Als er een Messias zal komen, dan zal het een materiële mens van vlees en bloed zijn. Iemand die voldoende macht heeft kunnen verzamelen om echt een bevrijdende invloed te hebben op de geschiedenis. Iemand die voldoende empathie heeft met de onderdrukten om die macht ook ten goede te gebruiken.

In de tijd dat de auteurs van Trito-Jesaja leefde was de ballingschap achter de rug. Cyrus had de Babyloniërs verslagen. De Joodse koninkrijken werden nu vazalstaten van het Perzische rijk en de Joodse ballingen mochten terugkeren naar huis. Tegen deze veel hoopgevender achtergrond, zien we dat de auteurs van dit deel van het boek ook hier een tegendraadse stem laten horen. Was de Messias bij Deutero-Jesaja nog de met naam genoemde progressieve heerser over een groot imperium, bij Trito-Jesaja is hij echter een verschoppeling. Iemand die veracht en vernederd werd, verjaagd en vervolgd. De auteurs van deze derde Jesaja namen de Goddelijke voorkeur voor de onderdrukten en de uitgebuiten heel serieus en verbeeldden zelfs de beloofde leider die eindelijk de volledige bevrijding zou brengen, als een geslagen en gefolterd slachtoffer van onderdrukking.

Dit heeft misschien te maken met het feit dat er bij de terugkeer uit de ballingschap, een ernstig conflict ontstond tussen de vroegere elite, die als slaven in Babylonië had moeten leven, en de rest van het volk. De mensen die vroeger onderdrukt waren, die door de vroegere elite als slaven waren behandeld, hadden het tijdens de periode van de Babylonische ballingschap relatief goed gehad. Zij waren thuis kunnen blijven en hadden een relatief comfortabel leven kunnen uitbouwen, zonder de uitbuiting door de vroegere koningen en hun handlangers. Nu deze vroegere uitbuiters terugkwamen uit Babylon, botste dat op weerstand.

In dit conflict, waar zowel de vroegere uitgebuite klasse als hun uitbuiters, die net een periode van slavernij en ballingschap hadden overleefd, reageerden vanuit een scherp lijden dat hen was aangedaan, kiezen de auteurs van de Trito-Jesaja ervoor om de Messias te verbeelden als een mens die zelf zwaar geleden heeft.

Wanneer we al die verschillende historische gebeurtenissen zien, dan wordt het veel gemakkelijker om de boodschap van het boek Jesaja te begrijpen. Het is, zoals iedere profetische boodschap, een tijdloze aanklacht tegen onrecht en een tijdloze uitdrukking van hoop en verlangen, maar wel geschreven met de concrete historische gebeurtenissen van hun tijd in het achterhoofd.

De persoonlijke context

Een contextuele lezing van een tekst is niet veel waard, als we niet inzien dat ook de auteurs van die tekst materiële mensen waren die in materiële omstandigheden leefden en door die omstandigheden geconditioneerd werden. Het is belangrijk om te weten wie deze auteurs waren, uit welk milieu ze afkomstig waren, van welke beweging ze deel uitmaakten. Dat zijn allemaal zaken die er toe doen.

Helaas weten we niet heel veel over het persoonlijke leven van de profeet Jesajahoe, de auteur van de Proto-Jesaja. Over de auteurs van de Deutero-Jesaja en de Trito-Jesaja weten we zelfs bijna niets.

We weten dat Jesajahoe volgens zijn eigen verhaal de zoon was van een man die Amos werd genoemd. We weten ook dat hij getrouwd was met een vrouw die zelf ook profetes werd genoemd. Hij had volgens het verhaal drie kinderen. Veel meer komen we niet over hem te weten.

Dat is jammer. Er zijn heel wat profetische auteurs in de Bijbel over wiens leven we vrij veel te weten kunnen komen. Mozes, bijvoorbeeld, was volgens het verhaal geboren als een kind uit het Hebreeuwse slavenvolk in Egypte. Via een vreemde omweg kwam hij, gelegen een mandje dat op de Nijl dreef, aan het hof van de Farao terecht. Als adolescent radicaliseerde hij toen hij de ellende van zijn volksgenoten zag, die als slaven moesten zwoegen voor het hof van de Farao, voor zijn pleegfamilie zeg maar. Hij ging in zijn jeugdige enthousiasme zo ver dat hij dodelijk geweld gebruikte tegen één van de opzichters die de slaven mishandelde. Door die terroristische actie werd hij een gezochte misdadiger en moest hij vluchten naar Midian. Pas na jaren op de vlucht keerde hij weer naar Egypte, nog steeds een radicale voorstander van de bevrijding van de slaven, maar met veel meer wijsheid. Als we die biografische context kennen, dan wordt het meteen een pak helderder hoe deze Mozes tot zijn revolutionaire en opstandige politieke praxis is gekomen.

Ook over de profeet Samuel weten we bijvoorbeeld vrij veel. Die werd als kleuter door zijn moeder afgestaan aan een tempel in Shiloh. Daar had hij een heel strenge jeugd, tussen de half-bejaarde priesters. Van kinds af aan moest hij er mee leren leven dat zijn moeder, die waarschijnlijk leed aan één of andere vorm van godsdienstwaan, hem had afgestaan aan een bende oude mannen in een tempel die nu niet echt bekend stond om zijn authentieke vroomheid. Hij werd een stil en teruggetrokken kind, een voortdurende piekeraar, die steeds strenger en harder werd voor zichzelf en zijn omgeving. Ook hier zien we hoe het materiële leven van deze profeet een onuitwisbare indruk heeft nagelaten op zijn latere optreden als profeet.

Over de profeet Amos weten we dat hij een ongeletterde vijgenboer was, afkomstig uit het koninkrijk Juda, maar actief in het koninkrijk Israël. Hij was duidelijk afkomstig uit de lagere klasse van boeren en arbeiders en had geen opleiding tot profeet genoten. In zijn tijd was het namelijk al de gewoonte dat er aan het hof een aantal hoogopgeleide profeten werkten, die de koninklijke belangen en verlangens moesten voorzien van een godsdienstig-ideologisch verkoopspraatje. Hij behoorde niet tot dat milieu van heersers en hun dikbetaalde propagandisten. Hij was een boer, dan nog één uit het boertige Juda, die in Israël kwam vertellen dat de heersers rechtvaardiger moesten zijn. Die biografische context is heel belangrijk, want het verklaart niet alleen zijn optreden als profeet, maar ook de manier waarop de heersers op zijn boodschap reageerden. Amos werd verjaagd en vervolgd en uiteindelijk het land uitgezet.

Het levensverhaal van de profeet Jezus is beroemd. Hij werd geboren als zoontje van een ongehuwd zwangere moeder, die zelf nog maar een tiener was toen ze van hem beviel. Hij groeide als ambachtsman in een dorp waar vooral vissers en boeren woonden. Niets in zijn vroege leven deed vermoeden dat hij ooit één van de grootste religieuze leiders van zijn tijd zou worden, één van de meest gerespecteerde rabbijnen uit de geschiedenis. Toen hij op zijn twaalf jaar voor het eerst in de Tempel kwam en er met de mensen praatte, toen hingen ze aan zijn lippen. De mensen hadden daar al veel hoogopgeleide rabbijnen gehoord die alle mogelijke boeken hadden gelezen, maar nog nooit een snotneus die sprak vanuit de ervaring van de werkende klasse, in een plattelandsdorp aan de rand van het land.

Ook over het leven van de profeet Mohammed weten we heel veel. Hij was al wees geworden toen hij nog een kleuter was en bracht heel zijn jeugd in armoede en vernedering door. Toen hij volwassen werd, maakte hij kennis met Khadija, zijn eerste grote geliefde. Zij was een rijke weduwe die de handelszaak van haar overleden man beheerde. Ineens leerde Mohammed ook de rijkere kant van de maatschappij kennen. Hij vergat echter nooit waar hij vandaan kwam en de enorme kloof tussen de luxelevens van de rijke elite en het zwoegen en zweten van de armen, maakte hem opstandig.

Over de levens van al deze profeten staat vrij veel geschreven. Het is heel belangrijk om te weten wie ze waren, welke positie zij persoonlijk innamen in de complexe maatschappijen waar ze leefden. Doordat we weten uit welke klasse ze komen, dat ze al dan niet vreemdelingen waren, dat ze al dan niet opgeleid waren, kunnen we hun teksten beter leren begrijpen. Helaas weten we dus maar heel weinig over de biografie van de profeet Jesaja. Dat is jammer. Maar ook hier mag dit op zich geen reden zijn om zijn teksten dan maar niet te lezen. Zo lang we beseffen dat er veel is dat we niet weten, en ook dat besef is een belangrijk inzicht, kunnen we toch zo goed als we kunnen proberen om de teksten in al hun contexten te lezen.

Onze eigen contexten

Het is goed om de verschillende literaire, historische, politieke, sociale en persoonlijke contexten te leren kennen waarin een tekst ontstond. Dat is zelfs noodzakelijk om de tekst echt te leren begrijpen. Maar als aanhanger van de God van de Bevrijding, de God van de Opstand tegen slavernij, wil ik het zelf daar niet bij laten.

Ik geloof niet dat profeten als Jesajahoe voorspellingen deden over de historische feiten van vandaag. Zij hadden niet de mogelijkheid om letterlijk te voorspellen wat er in onze wereld om ons heen zou gebeuren. Ze hadden geen magische krachten die hen in staat stelden om duizenden jaren in de toekomst te kijken.

Toch zijn hun teksten nog heel relevant voor ons. Ook al konden de profeten niet op magische wijze in de toekomst kijken, ze keken wel heel goed naar de tendensen en evoluties in de samenleving van hun tijd. Ze zagen wat er gebeurde, ze hadden oog voor de onderdrukking en de uitbuiting van de mensen. Ze konden het lijden zien en hoorden de angstkreten en de verzuchtingen van de mensen. Maar ze zagen ook de hoop op een betere wereld, die bij alle onderdrukten steeds weer aanwezig is. Zo kregen ze niet alleen een goed inzicht in hetgeen er rondom hen gebeurde, ze konden ook zien waar dat alles naartoe leidde.

De profeten uit Bijbel en Koran kenden de wetten van oorzaak en gevolg en op die manier konden ze voorspellingen doen. Zij keken dieper dan de toevallige grillen van hun toevallige tijdsgewricht en zagen hoe structuren en dynamieken die veel tijdlozer waren de gebeurtenissen om hen heen bepaalden. Die onderliggende structuren en dynamieken bestaan nog steeds. Juist daarom zijn die profetische teksten ook vandaag nog heel relevant.

Aangezien wij ook vandaag nog leven in een wereld waar de dynamieken van onderdrukking en uitbuiting blijven spelen, waar macht en eigendom van de heersers nog steeds alles domineren, kunnen we veel leren van hun profetische manier van kijken.

Juist daarom moeten wij, als we de profetische teksten uit Bijbel en Koran ook vandaag op een bevrijdende manier willen lezen, zelf ook oog hebben voor de contexten waarin wij zelf leven en lezen. Naar het voorbeeld van rebelse theologen als Martin Buber, Mahmud Taha, Karl Barth, Simone Weil, Dietrich Bonhoeffer, Dorothee Sölle, Ali Shariati, Leonardo Boff en zo vele anderen, kunnen we proberen de eeuwenoude teksten te lezen als een profetisch commentaar op structuren en dynamieken van onderdrukking en uitbuiting die vandaag nog steeds bestaan.

Om dat te doen, om onze context als hedendaagse lezers bij de tekst te betrekken, kunnen we ons afvragen wie vandaag de Uzzia’s en de Hizikia’s van deze wereld zijn. We kunnen ons afvragen welke grootmachten vandaag de rol spelen die het imperialistische Babylon speelde in de tijd van Jesaja. We kunnen ons afvragen wat vandaag onze Babylonische ballingschap is, hoe we uit die ballingschap bevrijd kunnen worden en welke conflicten daar uit voortvloeien. Ook kunnen we op zoek gaan naar de personen, bewegingen, krachten of organisaties die vandaag in onze wereld de Messias zouden kunnen zijn of worden.

Wanneer we deze oefening doen, moeten we er ons echter ook bewust van zijn dat ook onze eigen persoonlijke contexten onherroepelijk een rol zullen spelen bij onze manier van interpreteren. Ook wij hebben een gender, een klasse, een huidskleur, een opleidingsniveau… Ook wij leven in maatschappijen die aan deze kenmerken een bepaalde waarde toekennen. Ook onze jeugd is zorgeloos of juist heel moeilijk geweest. Ook onze lichamen zijn op hun eigen manier de ene keer sterk en dan weer zwakker. Ook wij leven in een villa, een sociale woning of misschien zelfs onder een brug. Op precies dezelfde manier waarop de persoonlijke context van de profetische auteurs belangrijks was voor het tot stand komen van de tekst, zijn onze persoonlijke contexten als lezers belangrijk bij het tot stand komen van onze interpretatie. We mogen daar niet blind voor zijn.

Soms vormen onze eigen persoonlijke contexten een belemmering bij het lezen en interpreteren. Als we zelf in een relatief comfortabele situatie leven, als we zelf nog nooit echt honger hebben gehad, wordt het moeilijker om echt te begrijpen wat de ellende van een hongersnood precies betekent. Als we zelf een gender hebben dat ons in onze maatschappij meer privilege oplevert dan andere genders, dan kunnen we moeilijker begrijpen hoe het voelt om zonder dat privilege te leven. De Salvadoraanse aartsbisschop en bevrijdingstheoloog Oscar Romero zei ooit dat er sommige dingen bestaan die men niet kan zien met ogen die nog nooit gehuild hebben. Het veilige comfort van onze privileges maakt het soms moeilijk om oog te hebben voor de levens, de problemen, de strijd en de hoop van mensen die zonder die privileges moeten leven.

Tegelijk kunnen die eigen persoonlijke contexten ook juist een verrijking worden van onze interpretaties. Onze eigen ervaringen met onrecht, uitbuiting en onderdrukking, met armoede en ellende, met verzet en strijd, met hoop op een betere wereld… en ons eigen persoonlijk contact met het Goddelijke dat deze wereld doordrenkt, kunnen een unieke nieuwe invalshoek worden. Ze kunnen een nieuwe bril worden waardoorheen we de teksten van de profeten juist op een heel eigenzinnige en daardoor heel interessante manier lezen.

Sowieso is het heel belangrijk dat we steeds proberen bewust te blijven van de manier waarop onze persoonlijke contexten onze lezing kleuren. We moeten niet proberen om een zogenaamd neutraal standpunt in te nemen. Dat kunnen we niet en zelfs als we het zouden kunnen, dan zou het ons niets vooruit helpen. Juist onze eigen persoonlijke invalshoeken kunnen de tekst opnieuw profetische waarde geven in onze eigentijdse wereld. Maar het blijft belangrijk om ons van die eigen contexten bewust te blijven.

De beste manier om onze eigentijdse contexten, zowel de brede sociaal-politieke contexten van onze maatschappij als de persoonlijke contexten van onze eigen ervaringen met onze eigen levens en onze eigen lichamen, bewust te betrekken bij onze lezing van die profetische teksten, is het lezen als collectief. Wanneer we samen met kameraden, met lot- en strijdgenoten deze teksten proberen te begrijpen, dan vullen onze verschillende persoonlijke invalshoeken mekaar aan. Dat kan ons alleen maar helpen om de mogelijke valkuilen te vermijden en om bepaalde accenten en details, die wij als individu misschien zouden missen.

Een hedendaagse bevrijdende lezing van Bijbel en Koran gebeurt dus best van al in groep. Dat is de reden waarom we overal leerhuizen en leesgroepen zouden moeten organiseren. Groepen waar we met vijf à tien mensen samen, vanuit verschillende invalshoeken, achtergronden en contexten, samen proberen om te begrijpen op welke manier de oeroude teksten vandaag voor ons weer relevant kunnen worden.

Waarom zoveel heisa over deze oeroude teksten?

Tja, waarom zouden we ons nog bezighouden met het lezen en interpreteren van teksten die meer dan tweeduizend jaar oud zijn? Wat is de relevantie van die teksten nog voor onze levens vandaag? Is het niet beter om op zoek te gaan naar meer hedendaagse teksten die misschien ook een licht kunnen schijnen op onze levens en onze levensvragen van vandaag?

Eerst en vooral zijn deze teksten gewoon mooi en daarom op zich reeds de moeite waard om gelezen te worden. Ze zijn een belangrijk deel van onze literaire erfenis. Op zich is het eigenlijk al een mirakel dat onze diersoort niet alleen een taal ontwikkelde om over de wereld te spreken, maar ook manieren bedacht heeft om dat spreken gedurende meer dan duizend jaar te bewaren. Dat mirakel levert ons schoonheid op uit een tijd die al lang vervlogen is. Alleen al omwille van dat mirakel zijn ook de profetische oude teksten meer dan de moeite waard om opnieuw bezocht te worden.

Maar de profetische teksten uit Bijbel en Koran zijn niet alleen daarom interessant. Zoals we hierboven al zagen, waren de profeten in staat om niet alleen de toevallige gebeurtenissen aan de oppervlakte van de geschiedenis te zien en te beschrijven. Ze keken ook naar de onderliggende evoluties en dynamieken en probeerden deze voor hun lezers bloot te leggen. Zo wilden ze hun lezers trainen om zelf ook dieper te kijken en in hun eigen wereld ook de onderliggende maatschappelijke en politieke bewegingen te zien, waar de historische gebeurtenissen uit hun eigen tijd de oppervlakkige verschijningsvormen van zijn.

Anders dan de meeste andere religieuze leiders en leraars, hebben de profeten in de Bijbel en de Koran niet alleen over de spirituele kant van de wereld. Of beter gezegd, die profeten toonden dat spiritualiteit steeds een dimensie is van het echte, materiële leven in een echte, materiële wereld. Daar waar veel verlichte goeroes dweperig en zweverig preken over allerlei magische vormen van spiritualiteit en over allerlei spectaculaire vormen van verlichting, spreken de profeten over de dagdagelijkse spiritualiteit van water en brood, van honger en dorst. Deze profeten spreken over de spiritualiteit van de onderdrukten, die niets anders kan zijn dan een spiritualiteit van de bevrijding. Zij staan met beide voeten in de materiële werkelijkheid en spreken dan ook over een materiële bevrijding die alleen het gevolg kan zijn van een materiële praxis.

Het valt me soms op dat de meeste religieuze leiders uit de geschiedenis van de mensheid afkomstig waren uit de heersende klassen. De meesten van hen waren mannen van adel, die opgroeiden in de veilige luxe van een paleis. Zij hadden het privilege dat anderen werkten om hen van eten en drinken te voorzien. Zij behoorden tot de klasse van de mensen die gediend werden. Zij behoorden tot de elite van slavenhouders in een wereld waar de meeste andere mensen tot slaaf gemaakt waren. Vanuit die geprivilegieerde positie leerden zij hun volgelingen over een spiritualiteit die los stond van de materiële zorgen in de materiële wereld. Ze leerden over hoge idealen, maar spraken niet over honger en armoede. Ze leerden over persoonlijke verlichting, maar zwegen over de duisternis van de onderdrukking die de meeste mensen gedwongen moesten ondergaan.

De profeten uit de Bijbel en de Koran kwamen daarentegen meestal uit de uitgebuite klassen. Zij waren geboren in gezinnen van werkende mensen en kenden de paleizen van de heersers meestal alleen uit de verhalen. Ze waren herders, landbouwers of arbeiders die van het werk van hun eigen handen moesten overleven. Zij hadden niemand die hen diende, niemand die in hun plaats werkte om hen voedsel en drank te verschaffen. Het feit dat zij dit harde leven aan de onderkant van de sociale piramide door en door kende, maakte hen tot de profeten van deze Ene, Opstandige God van de Bevrijding.

De Bijbel en de Koran vertellen ons ook hoe een aantal profeten niet alleen afkomstig waren uit de meest onderdrukte en uitgebuite lagen van de bevolking, maar ook door wonderlijk toeval ineens zelf konden binnendringen in de laag van de heersers. Mozes was, dat zagen we al, een kind uit het slavenvolk, maar werd in de familie van de Farao geadopteerd. Ook Daniel was uit de uitgebuite lagen van de bevolking afkomstig, maar werd aan het hof van de Babylonische heerser Nebukadnezar aangenomen als droomuitlegger, zeg maar als psychotherapeut avant la lettre van de koning. Mohammed was ook opgegroeid in armoede, maar was na zijn huwelijk met Khadija doorgedrongen tot de rijkere klasse in Mekka. Het feit dat al die profeten zowel de uitgebuite en onderdrukte onderkant als de uitbuitende en onderdrukkende bovenkant van de maatschappij hadden leren kennen, gaf hun analyse en hun boodschap nog een extra diepgang.

De profeten uit de Bijbel en de Koran zijn dan ook unieke stemmen die ons kunnen leren over een spiritualiteit die niet spectaculair zweverig is, maar juist heel materialistisch en aards. Net daarom is hun boodschap ook vandaag nog relevant. Ook vandaag hebben we nood aan dat soort materiële spiritualiteit van de onderkant van de samenleving, een spiritualiteit van de onderdrukten en de uitgebuiten, maar ook een spiritualiteit van de hoop op bevrijding en van de strijd voor een betere wereld.

Wanneer we inzien hoe deze profeten vele eeuwen geleden reeds deze spirituele boodschap wilden doorgeven, een boodschap die vandaag nog steeds even relevant en noodzakelijk is, dan kan dat voor ons een verademing zijn. Dit soort spiritualiteit, dit soort godsdienst kan zuurstof zijn voor onze eigen strijd, voor ons eigen verzet tegen onrecht en onderdrukking. Het is een tegengif tegen de verdovende opium die vele andere vormen van religie vaak zijn.

Merken dat deze spiritualiteit van de bevrijding ook al duizenden jaren bestaat, helpt ons om in te zien dat ook onze eigen strijd, ons eigen verzet tegen onrecht in deze wereld en onze eigen inzet voor een nieuwe, rechtvaardige wereld, passen in een traditie die eeuwenoud is. Sinds er klassen bestaan, sinds er heersers en overheersten bestaan, is er een beweging van verzet die streeft naar bevrijding. Sinds die tijd heeft de Ene, God van de Eenheid en de Solidariteit, zich resoluut opgesteld aan de kant van de strijdende onderdrukte massa’s. Wanneer we de woorden van de profeten van vele eeuwen geleden lezen, merken we dat onze inzet onlosmakelijk verbonden is met deze eeuwenoude bevrijdende beweging. Wij zijn een schakel in deze oeroude ketting van rebellen en revolutionairen. Onze spiritualiteit is een deel van de spiritualiteit van de onderdrukten en de uitgebuiten doorheen de eeuwen. Onze inzet, onze godsdienstige praxis, onze strijd voor rechtvaardigheid, is een deel van een eeuwenoude strijd die sinds tientallen generaties bestaat. Onze God, de God die wij dienen, staat al sinds millennia aan de kant van de gemarginaliseerden, arm gemaakten en opgejaagden.

Dat besef van verbondenheid met de oeroude traditie van bevrijding en verzet, is op zichzelf ook al een meer dan voldoende goede reden om deze teksten te lezen. Weten dat wij een deel zijn van een beweging die veel groter is dan onze eigen kleine levens, kan ons helpen om de zin van onze strijd te leren inzien.

Maar er zijn nog belangrijke redenen om deze teksten te bestuderen. Ze worden namelijk vandaag de dag (zoals ook in het verleden telkens weer gebeurde) misbruikt om de belangen van heersers en onderdrukkers te dienen. We kunnen bijvoorbeeld terugdenken aan het citaat uit Jesaja dat we daarnet hebben onderzocht. Dat is slechts één van de vele bevrijdende citaten uit Bijbel en Koran die uit hun context worden gehaald en gebruikt om een onderdrukkende ideologie mee te ondersteunen.

Fundamentalistische Joden, Christenen en Moslims en zelfs hun fundamentalistische seculiere nazaten, misbruiken de profetische teksten bijvoorbeeld om hun onderdrukking van anders-denkenden en anders-gelovenden mee goed te praten. De hoop van de profeten op een nieuwe en rechtvaardige samenleving, gesymboliseerd in het visioen over het Nieuwe Jeruzalem en het Nieuwe Israël wordt nu door de Zionistische koloniale Staat misbruikt om hun onderdrukking van de oorspronkelijke Palestijnse bevolking goed te praten.

Ook de heersers vandaag hebben, net als zoveel eeuwen geleden, goed betaalde paleisgeleerden en theologen van de macht die hun belangen voorzien van een paar religieuze slogans. Ook zij lezen de Bijbel of de Koran en proberen daar slogans in te vinden om de heerschappij van hun meesters goed te praten. Net als alle andere ideologen van de macht, beseffen zij dat het voor hun belangen noodzakelijk is om een rechtse, autoritaire ideologie te verspreiden. Daarvoor moeten mensen dom, bijgelovig en angstig worden gemaakt.

Ze moeten leren dat hun heersers de beste heersers aller tijden zijn en dat de vijanden van hun heersers ook hun eigen vijanden zijn. Ze moeten nationalistischer worden en mensen uit andere culturen en tradities leren wantrouwen. Ze moeten ook leren geloven dat ze superieur zijn aan mensen met een andere huidskleur of dat mannen van nature bestemd zijn om vrouwen en andere genders te domineren. Ze moeten leren dat het nodig is om “normaal” te doen en dat al wie van die norm afwijkt misdadig en ziek is. Voor al die leugens die de onderdrukte mensen als waarheid moeten leren zien, kan men wel ergens een vers uit Bijbel of Koran vinden dat, als het los van zijn context wordt gelezen, dat ze bevestigt.

Juist daarom moeten wij rebellen vandaag opnieuw leren om deze oeroude profetische teksten opnieuw te lezen. Juist daarom moeten wij wel proberen om zo letterlijk mogelijk de woorden van de profeten te leren kennen en om ze te leren zien in de contexten waarin ze ontstonden. Juist daarom moeten wij zelf leren hoe de profeten de onderliggende structuren en dynamieken van onderdrukking en uitbuiting onderscheidden die de gebeurtenissen aan de oppervlakte van de geschiedenis bepaalden. Juist daarom moeten wij deze teksten lezen, om ze uit de handen van de heersers te bevrijden en ze opnieuw tot profetische inspiratie te maken van de onderdrukten die vandaag in deze wereld dromen van gerechtigheid en vrede en zich inzetten voor solidariteit en bevrijding.

Het Geloof dat ons Geloof ons kan redden

De hemel hangt af van wat je doet. Geloof zonder werken is dood, dat schreef Jakob, de broer van Jezus reeds. Dat is de kern van iedere religieuze tak die uit de boom van de godsdienst van Abraham is gegroeid. Het feit dat veel Christelijke kerken vandaag de nadruk leggen op wat je gelooft, heeft volgens mij een heel complexe oorzaak.

Eerst en vooral is er een vertaalfout. Het werkwoord אמן (aman) in het Hebreeuws (en in het Aramees en het Arabisch) betekent “vertrouwen”, “ondersteunen”, “bevestigen” maar dat werd in het Grieks van de septuagint vertaald als πιστεύω (pisteiou), wat “geloven dat iets waar is” betekent.

Wanneer de door en door joodse rabbijn Saul van Tarsus (die zichzelf later “Paulus”, de kleine, ging noemen) dus beweerde dat vertrouwen (op het Goddelijke) de basis is van de godsdienst, vertaalde ook hij dat in het Grieks als “λογιζόμεθα γὰρ δικαιοῦσθαι πιστει ἄνθρωπον χωρὶς ἔργων νόμου” (“ik heb gezegd dat een mens bevrijd wordt door zijn geloof, niet door zijn werken” – Rom. 3:28). Hij beweerde daarbij niet dat het al dan niet geloven van bepaalde stellingen (dogma’s) een mens zou redden, maar eerder dat het de instelling is waarmee men werken (ἔργων) verricht die de doorslag geeft. Dat komt ongeveer op hetzelfde neer als de beroepde hadith van de profeet Mohammed (vrede zij met hem) “إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّيَّةِ” (daden worden volgens de intentie beoordeeld).

Maar we waren dus bij Saul van Tarsus, een vrome rabbijn die zijn Tenach (de Joodse Bijbel, Christenen noemen die al wel eens denigrerend “het Oude Testament”) goed kende en die bij zijn uitspraak over vertrouwen en goede werken duidelijk refereerde naar het bijbelboek Habakuk (2:4). In die tekst spreekt Habakuk over een visioen van JHVH over het einde der tijden. In het voorgaande hoofdstuk voorspelde JHVH dat het volk Israël zou gestraft worden omdat ze niet rechtvaardig leefden. Ze zouden door het imperialistische Babylon veroverd en gecoloniseerd worden. Wanneer Habakuk aan zijn God vraagt hoe het kan dat de Israëlieten voor hun zonden gestraft zullen worden met de komst van een nog zondiger volk, toont JHVH dat visioen over de eindtijd.

Er zal namelijk, zo zegt JHVH, een tijd komen dat de rechtvaardigen de aarde zullen erven. Wie niet rechtvaardig is, zo zegt JHVH, zal wegkwijnen. Wie wel rechtvaardig is zullen leven door hun vertrouwen (בּאמונתו יחיה). Daarna gaat de tekst verder en beschrijft de roofzucht van de onrechtvaardige die symbool staat voor het imperialistische Babylon. Die onrechtvaardige zal door iedereen bespot en uitgelachen worden. Iedereen zal weten wat zijn misdaden zijn en hem ervoor aanklagen. Het is in die context dat we het door Paulus geciteerde fragment uit Habakuk moeten lezen. De onrechtvaardigen leven door hun hebzucht en hun machtsmisbruik, door het najagen van hun eigen egoïstische verlangens. De rechtvaardigen leven doordat ze vertrouwen hebben.

Paulus herhaalde  dus alleen wat zoveel Joodse profeten en rabbijnen voor hem hadden gezegd: De kern van een religieus leven is de praxis, de daden, maar die daden worden door het Goddelijke beoordeeld naar de intentie die erachter zit.

Het is overigens belangrijk om hier op te merken dat we Paulus niet kennen vanuit systematische theologische boeken of traktaten, maar vanuit brieven. Hij schreef brieven naar gemeenten van mensen die hij persoonlijk kende. Het is heel erg de vraag of het zijn bedoeling was dat die brieven ooit in de christelijke bijbelcollectie hetzelfde statuut zouden krijgen als de bijbelboeken die hij zelf kende. Ik persoonljk zou bijvoorbeeld liever niet hebben dat mensen mij leren kennen doorheen de brieven en mails die ik naar persoonlijke kennissen verstuur. Ik zou het al helemaal een gruwel vinden als men lukraak gekozen fragmentjes uit die brieven en mails, los van iedere mogelijke context, zou gaan gebruiken om er een hele theologie op te gaan bouwen.

Bon, soit, paturain. Tot daar Paulus.

De volgende stap in het ontstaan van de misvatting waar veel christelijke kerken nu belijden, vinden we bij Augustinus. Die was geen Jood, maar een Romeinse heiden voor hij Christen werd. Hij was niet bekend met de Joodse traditie, met het vraagstuk over de verhouding tussen daden en intentie zoals dat doorheen de Tenakh en de rabbijnse traditie wordt gesteld. Hij nam de Griekse tekst van Paulus letterlijk en maakte er op zich een dogma van. Hij was het die op de proppen kwam met het verhaal over een God die de wereld dan wel volmaakt had geschapen, maar die niet had kunnen voorkomen dat door de zogenaamde zondeval het kwaad in de wereld kwam en dat die zondeval bovendien zo erg was dat wij allemaal, zoveel generaties na het eerste mensenpaar, nog steeds besmet waren met een zogenaamde erfzonde. Hij interpreteerde Paulus op een zodanig verkrampte, heidense en on-Joodse manier dat hij tot de conclusie kwam dat de zonde van het eerste mensenpaar, de erfzonde, zo erg was dat God nooit in staat zou zijn om deze te vergeven, zeker niet op basis van onze eigen goede werken alleen. Hij verzon het door en door heidense idee dat God, de almachtige, om te kunnen vergeven een verschrikkelijk bloed-offer nodig had. Geïnspireerd door de tientallen heidense verhalen over geofferde (kinderen van) goden, verzon hij het idee dat Jezus (vrede zij met hem) de eniggeboren “zoon van God” was en dat God hem naar de wereld had gestuurd om hier gevangen, gefolterd en vermoord te worden, “zodat zijn bloed de mensheid kon redden van de erfzonde.” Iedere goede Jood, Jezus en Paulus zeker, zou raar opgekeken hebben bij dat soort heidense verhaaltjes, maar dit werd wel de basis van het Latijnse Christendom. Wie dit sprookje geloofde (wie dus geloofde in een heidense God die een biologische zoon had en die zo machteloos stond nadat mensen één vrucht in de tuin hadden gegeten, dat hij wel moest overgaan tot het gruwelijke gedoe dat tot de bloedige moord op zijn zoon zou leiden) die zou gered worden, wie dat niet geloofde zou, om het even hoeveel goede werken die ook deed, voor eeuwig verdoemd zijn. Vanaf augustinus, die als één van de belangrijkste latijnse kerkvaders wordt beschouwd, was dit het belangrijkste dogma van de latijnse kerk.

Toch bleef de kerk in de praktijk de nadruk leggen op het doen van goede werken. De Romeinse Katholieke Christelijke Kerk was namelijk een staatsgodsdienst van een grote imperialistische staat geworden. Voor zo’n staatsgodsdienst maakt het in feite niet echt veel uit wat mensen precies geloven, maar wel wat ze doen (en nog meer wat ze niet doen) en juist daar speelde dit nieuwe dogma een schitterende rol. Het maakte de mensen namelijk wijs dat hun daden (de heel bijbelse daad van het in opstand komen tegen onderdrukkende heersers bijvoorbeeld) nergens toe konden leiden en dat ze vooal moesten geloven in de steeds verder uitbreidende collectie van dogma’s van de Heilige Katholieke Kerk.

Bon, soit, camembert. Tot daar Augustinus en zijn tijdgenoten.

In de middeleeuwen bleef de Katholieke Kerk een machtsinstrument in handen van de heersende koningen, baronnen, graven, hertogen en ander adelijk heersersgespuis. Zij konden die kerk en haar dogma’s gericht gebruiken om alle mogelijke tegenbewegingen die hun macht contesteerden, aan te vallen en te vernietigen. We kunnen bijvoorbeeld denken aan de Katharen, de Bogomielen, de Arianen, de Nestorianen… die allemaal een vorm van christendom beleden dat niet conform de Romeinse regels was. De bedreiging van die groepen ging uit van hun rebelse praxis, maar ze werden door het instituut van de kerk bestreden omwille van zogenaamd ketterse opvattingen, het geloven van zogenaamd verkeerde stellingen.

Toch legde ook de middeleeuwse Romeinse Kerk in de praktrijk steeds meer nadruk op het ontwikkelen van een juiste praxis. Officieel verkondigden ze dan wel dat het enkel het geloof in hun dogma’s was dat mensen zou redden, in de praktijk moest een Christen volgens hen, om gered te kunnen worden, ook biechten, naar de mis gaan, bedevaarten ondernemen… tal van rituele praktijken werden uitgevonden als extra voorwaarde om gered te worden. Elk van die praktijken had, samen met het geloof in dogma’s, het gevolg dat Christenen op steeds meer domeinen van het dagelijks leven gehoorzaam moesten zijn aan de kerkelijke heersers: de paus en zijn bisschoppen en kardinalen.

Bon, soit, boursin. Tot daar de middeleeuwse ontwikkelingen in dit drama.

Tegen deze middeleeuwse Kerk die niet alleen geloof in tal van dogma’s eiste, maar ook het gehoorzaam meehuppelen in tal van rituelen, kwam de Augustijner droogstoppel theoloog Martin Luther in opstand. Hij contesteerde de macht van de Romeinse theologen door te eisen dat de leer van de Kerk zich alleen op de Bijbel mocht inspireren, niet op de commentaren en bedenkingen van vijftien eeuwen vol theologen (“Sola Scriptura“, alleen de Bijbel). Op basis van die Bijbel (ttz. op basis van een enge en heidense Augustijnse visie op Paulus, zoals ik hierboven al schetste) kwam hij ook tot de conclusie dat al dat rituele gehuppel nergens toe leidde. Hij geloofde dat alleen het geloof in de barmhartigheid van God een mens kon redden. (“Sola Fide” alleen het geloof, “Sola Gratia“, alleen de Goddelijke genade). Hij benadrukte de Augustijnse heidense stelling dat het alleen door de bloedige moord op Jezus (door het zogenaamde “offer van Christus”) was dat de zogenaamde erfzonde vergeven kon worden (“Sola Christe”, alleen Christus).

Deze nieuwe geradicaliseerde vorm van de Augustijnse heidense interpretatie van Paulus kon samengevat worden in de slogan “Sola Dei Gloria”, alleen de Heerlijkheid van God. Menselijke bevrijding was niet langer (zoals alle joodse profeten en rabbijnen, Jezus en Paulus inbegrepen) steeds opnieuw hadden geleerd, een gevolg van menselijke praxis, van het materieel ingrijpen van mensen (weliswaar door God geïnspireerd) in de menselijke geschiedenis. Mensen mochten alleen nog hopen op een heidense deus ex machina die hen, volledig los van hun eigen optreden in de wereld, zou komen helpen als ze maar hard genoeg geloofden.

Aangezien de Katholieke Kerk begreep dat de nieuwe beweging rond Luther één van de grootste bedreigingen van haar macht was geworden, zette ze zelf een theologische tegenaanval in. Ze organiseerde een concilie bij Trente waar de officiële katholieke leer nog eens goed werd uiteengezet en verfijnd. Volgens het Concilie van Trente waren de daden inderdaad ondergeschikt aan het geloof van de mensen, maar wie goed genoeg geloofde zou vanzelf goede werken gaan doen (in de betekenis van braaf gehoorzaam meehuppelen tijdens de rituelen). volgens de Katholieke leer was het ook inderdaad door de gratie van God en het zogenaamde offer van zijn zogenaamde zoon Jezus dat de mensen gered werden, maar die gratie was in de wereld alleen werkzaam doorheen de enige echte Katholieke Kerk. Die Katholieke Kerk bevestigde zelf dat alleen de Bijbel het doorslaggevend element mocht zijn in het bepalen van de Christelijke leer, maar tegelijk was dit document zo heilig dat het alleen door professionele theologen mocht gelezen worden. Leken moesten het onrechtstreeks lezen doorheen de commentaren van Katholieke intellectuelen.

Bon, soit, edammer. Tot daar de reformatie en haar nasleep.

Vandaag de dag zijn nog steeds heel veel christenen overtuigd van deze vrij heidense interpretatie van de ideeën van de Joodse profeet Jezus en de Joodse rabbijn Paulus. Ze lezen de Tenach exclusief door een Augustijns heidense bril en beschouwen heel die bibliotheek vol onrustwekkende, opstandige, Joodse boeken als een verzameling zogenaamde voorspellingen van de komst van de zogenaamde enige Zoon van God. Ze geloven dat ze moeten geloven en dat dat het enige is wat telt. Ze geloven dat hun praxis, hun materieel optreden in de materiële wereld, geen enkel belang heeft. Ze beweren dat ze de God van jezus en de profeten dienen, terwijl ze met hun praxisloze geloof alleen de heersers en hun status quo dienen en gehoorzamen.

Maar dit is niet de enige vorm van Christendom die momenteel bestaat. In iedere generatie zijn steeds opnieuw honderden, duizenden, miljoenen christenen opgestaan tegen de heersers en hun afgoderij. Zij ontdekten de revolutionaire kern van het evangelie, de oproep tot een rebelse en bevrijdend praxis.

Of het nu de boeren rond Thomas Muntzer waren of de Bekennende Kirche van Bonhoeffer, of het nu de politieke theologie van Dorothee Sölle was of de bevrijdingstheologie van Boff en Gutierrez… steeds opnieuw vinden Christenen de weg terug naar de oorspronkelijke rebelse en door en door joodse kern van de godsdienst van Jezus en Paulus. Gelijk hoezeer de heidense heersers hun best doen om God het zwijgen op te leggen en godsdienst te veranderen in gehoorzaam geloven, de God van Abraham, Isaak en Jakob, de God van Mozes en Elia, de God van Jesaja en Jeremia, de God van Johannes, Jezus en Mohammed zal in iedere generatie, telkens opnieuw, mensen inspireren om op te staan, om in opstand te komen tegen de heersers en hun Baäls, Mammons en Molochs.

Het opstaan, het doen van gerechtigheid, het in de praktijk brengen van de Thora, is de kern van die godsdienst. Juist daarom willen de heidense heersers ons steeds opnieuw doen geloven dat we alleen maar moeten geloven. Hun geloof in het geloof is een opium dat de onderdrukte bevolking in slaap wiegt. God’s weg is die van de praxis, van de “goede daden”, van de materiële opstand tegen heerschappij. Die godsdienst is geen opium, maar voedsel en zuurstof die onze strijd voor onze bevrijding keer op keer weer kracht geeft.