Nationalisme in de Tenach

(Fragment uit het boek “Gij zult zijn als Goden” van Erich Fromm,
p. 62-65 in de Nederlandse vertaling van uitgeverij Bijleveld, Utrecht, 1975)

De idee, dat de mens geschapen is naar Gods beeld, leidt niet alleen tot het concept, dat de mens gelijk is aan God of zelfs vrij van God, maar ook tot de centrale humanistische overtuiging, dat iedere mens de gehele mensheid in zich draagt.

Op het eerste gezicht lijkt het echter, alsof de opvattingen van de Bijbel en de latere joodse traditie door en door nationalistisch zijn en er een scherpe scheiding gemaakt wordt tussen de Israëlieten en de rest van de mensheid, zowel wat betreft hun wezen als wat betreft hun bestemming. Is Israël niet “het uitverkoren volk”, Gods lievelingszoon, uitmuntend boven alle volkeren? Komen er in de Talmoed niet vele nationalistische en xenofobische passages voor? Zijn de joden in de loop van hun geschiedenis niet vaak zeer nationalistisch geweest, hebben zij niet dikwijls de neiging gehad zich boven de niet-joden verheven te voelen en een grote mate van chauvinisme en clangeest aan de dag gelegd? Niemand zal dit kunnen ontkennen en het is overbodig er bewijzen voor aan te voeren. Een van de wezenlijke kenmerken van het paulinische en latere christendom is dan ook, dat het zich van elk nationalisme bevrijdde en een “katholieke” kerk stichtte, die alle mensen, ongeacht hun nationaliteit of afkomst, omvatte.

Als wij deze nationalistische houding onderzoeken, zij wij aanvankelijk geneigd haar te verontschuldigen door haar te verklaren. In de eerste stadia van zijn geschiedenis was Israël slechts een kleine stam, die voortdurend in oorlog was met andere stammen en volken en onder dergelijke omstandigheden kunnen wij nauwelijks verwachten internationalistische en universalistische ideeën aan te treffen. Na de zevende eeuw v.Chr. is de geschiedenis van de joden er een van een klein volk, in zijn bestaan bedreigd door grote mogendheden, die het trachten te veroveren en te knechten. Eerst wordt hun land bezet door de Babyloniërs, waarbij velen gedwongen worden hun land te verlaten en zich in dat van de veroveraar te vestigen. Enkele eeuwen later vallen de Romeinen Palestina binnen, de Tempel wordt verwoest, vele joden worden gedood of gevangen genomen en tot slaaf gemaakt en zelfs het uitoefenen van hun religie wordt hun op straffe des doods verboden. Nog weer later, gedurende al de eeuwen van hun ballingschap, zijn de joden vervolgd, gediscrimineerd, gedood en vernederd door de kruisvaarders, de Spanjaarden, de Oekraïeners, de Russen en de Polen, en in onze eeuw werd meer dan een derde van hen vernietigd door de nazi’s. De gunstige perioden onder islamitische heerschappij buiten beschouwing gelaten, zijn de joden altijd, zelfs onder de beste christelijke heersers, als minderwaardig beschouwd en werden zij gedwongen in getto’s te leven. Is het verwonderlijk dat zij een haat tegen hun onderdrukkers gingen koesteren en ter compensatie van de reeds voortdurende vernederingen een sterke nationalistische trots en clangeest ontwikkelen? Maar niettemin, al deze omstandigheden kunnen het bestaan van het joodse nationalisme slechts verklaren, zij kunnen het niet rechtvaardigen.

Men dient hierbij echter te bedenken, dat de nationalistische instelling weliswaar één element in de bijbelse en later joodse traditie vormt, maar dat zij in evenwicht gehouden wordt door precies het tegenovergestelde principe: dat van het universalisme.

De idee van de eenheid van het menselijk geslacht komt als eerste tot uitdrukking in het verhaal van de schepping van de mens. Eén man en één vrouw worden er geschapen om de voorouders te zijn van het gehele mensengeslacht – meer in het bijzonder van de drie grote groepen, waarin de bijbelse traditie de mensheid verdeelt: de afstammelingen van Sem, Cham en Jafeth (de zonen van Noach). De tweede uitdrukking van de universaliteit van het menselijk geslacht vinden wij in Gods verbondmet Noach. Dit verbond wordt gesloten vóór dat met Abraham, de stamvader van Israël. Het is een verbond met het hele mensengeslacht en met het dierenrijk, waarin de belogte wordt gegeven dat God nooit meer het leven op aarde zal vernietigen. De eerste maal dat een mens tegen God in verzet komt door van hem te eisen, dat hij het principe der gerechtigheid niet zal schenden, gebeurt dat terwille van de niet-israëlitische steden Sodom en Gomorra, niet ten behoeve van de Israëlieten. De Bijbel gebiedt liefde voor de vreemdeling (de niet-Israëliet) – niet alleen voor de naaste – en verklaart dit gebod met de woorden “want gij zijt vreemdelingen geweest in het land Egypte” (Deut. 10:19). Zelfs ten aanzien van de traditionele vijanden, de Edomieten, wordt gezegd: “De Edomiet zult gij niet verafschuwen, want hij is uw broeder.” (Deut. 23:7).

Het universalisme bereikt zijn hoogtepunt in de profetische literatuur. Hoewel er in een aantal profetische redevoeringen nog wordt vastgehouden aan aan het idee, dat Israël als leraar en geestelijk voorbeeld verheven is boven de heidenen, vinden wij ook andere uitspraken, waarin de kinderen Israëls niet langer de rol van Gods speciale gunstelingen spelen.

De idee van de eenheid van het menselijk geslacht vindt haar voortzetting in de farizeese literatuur, in het bijzonder in de Talmoed. Ik noemde reeds het concept van de Noachieten en van de “vromen onder de volkeren”. – Van de vele andere talmoedische uitspraken die uitdrukking geven aan de geest van universalisme en humanisme, volgen hier enkele voorbeelden:

“Er wordt geleerd: Rabbi Meir placht te zeggen: ‘het stof van de eerste mens werd bijeengebracht uit alle delen van de wereld’… Rav Osjaja zei in de naam van Rav: ‘Adams romp kwam uit Babylon, zijn hoofd uit Israël, zijn ledematen uit de andere landen en zijn geslachtsdelen – volgens Rav Acha – uit Akra di Agma’ “ (Talmoed Sanhedrin 38 a,b). Ook al wordt in de uitspraak van Rav Osjaja het land Israël aangewezen als dat deel van de wereld, dat de grondstof geleverd heeft voor het meest edele deel van de mens, zijn hoofd, toch verandert deze kwalificatie niets wezenlijks aan de eerste, meer algemene, uitspraak, dat het lichaam van de mens gemaakt is van het stof uit alle delen van de aarde, d.w.z. dat Adam de gehele mensheid vertegenwoordigt.

Een soortgelijke gedachte komt tot uitdrukking in een passage in de Misjna betreffende de wetsbepaling dat bij de berechting van een halsmisdaad de getuigen à charge onderworpen moeten worden aan een intimidatie-procedure (“men intimideert hen”), opdat zij geen vals getuigenis zouden afleggen tegen de beschuldigde. In deze procedure wordt de getuigen verteld, wat het betekent als ten gevolge van hun getuigenis iemand terechtgesteld zou worden. “Hierom”, wordt hun voorgehouden, “is er slechts één enkele mens geschapen, om u te leren, dat al iemand één enkele ziel uit Israël te gronde richt, de Schrift hem dat aanrekent alsof hij een gehele wereld te gronde gericht had. En als iemand één enkele ziel uit Israël redt, wordt dat beschouwd alsof hij de hele wereld gered had” (Misjna Sanhedrin IV, 5).

Een ander talmoedisch verhaal heeft dezelfde strekking: “Op dat uur [toen de Egyptenaren in de Rode Zee ten onder gingen] wilden de dienstengelen voor de Heilige, gezegend zij Hij, een [lof-]lied zingen; maar Hij wees hen terecht met de woorden: ‘Het werk Mijner handen [de Egyptenaren] verdrinkt in de zee en jullie willen een lied voor mij zingen!?’ ” (Talmoed Sanhedrin 39b).

In de perioden van vervolging, wanneer de joden door de Romeinen of de christenen verdrukt en vernederd werden, was de nationalistische en xenofobische tendens vaak sterker dan de universalitstische. Maar zolang de profetische onderwijzing levend bleef, kon de idee va n de eenheid van het menselijk geslacht nooit vergeten worden. Overal waar de joden de gelegenheid hadden om de enge grenzen van hun gettobestaan te overschrijden, vinden wij uitingen van deze universalistische geest. Zij versmolten hun eigen traditie met die van de toonaangevende humanistische denkers uit de hen omringende wereld, maar dat niet alleen: toen in de negentiende eeuw de politieke en sociale barrières afgebroken werden, behoorden de joodse denkers tot de meest radicale vertegenwoordigers van het internationalisme en de humanistische idee. Na tweeduizend jaar kwamen het universalisme en humanisme van de profeten opnieuw tot bloei in de gestalten van duizenden joodse filosofen, socialisten en internationalisten, van wie velen geen persoonlijke band met het jodendom meer hadden.

p { margin-bottom: 0.25cm; line-height: 120%; }

Stellingen over Materialistische Theologie

Tot nu toe is bijna alle theologie idealistisch van aard geweest. Het wordt tijd dat de theologie aandacht krijgt voor de materie. Voor de materie waar wij levende, denkende, biddende, hopende, dankende, liefhebbende, vloekende, strijdende… mensen uit zijn opgebouwd en de materie waarin wij leven.

Deze stellingen proberen een aanzet te geven tot het opbouwen van een materialistische theologie, tot een materialistische manier om aan theologie te doen.

I. Wat is Materialistische Theologie
II. Het aanbidden van Goden
III. Tawhid en Shirk
IV. Mystiek, zingeving en spiritualiteit
V. Macht

redwasp

Stellingen over materialistische theologie – V. Macht

De enige aanvaardbare machtsrelatie, binnen de leer van de tawhid, is deze tussen de Ene God van de Eenheid en Haar/Zijn schepselen. Deze Ene God, de Eenheid waar alles en iedereen naar terugkeert, heeft sowieso de ultieme macht over alles wat bestaat. In het aanbidden van deze Ene, in de religieuze praxis van de tawhid, wordt deze relatie symbolisch, maar ook praktisch (in tal van reële handelingen) uitgedrukt.

Iedere andere machtsrelatie, iedere machtsrelatie tussen schepsels onderling, wordt door de leer van de tawhid verworpen als een vorm van shirk.

[

Dat wil niet zeggen dat wij ontkennen dat er andere machtsrelaties bestaan dan deze tussen de Ene en Haar/Zijn schepselen. Helaas wordt ons leven in deze wereld gedomineerd door tal van machtsrelaties, tal van vormen van afhankelijkheid. Mensen met eigendom zetten dat eigendom in om anderen voor hen te laten werken. Mensen met wapens zetten geweld in om anderen te laten doen wat zij hen opdragen. Mensen die er in slagen om een groep gewapende mensen (een leger, een politiemacht of en een andere gewapende bende) te controleren, zetten die groep in om hun wil op te leggen aan de bevolking. Nog andere mensen slagen er op subtiele manieren in om symbolische macht te verwerven. Dat doen ze bijvoorbeeld door te dreigen met goddelijke interventies, door de hemel te beloven of door hun privé-belangen zodanig te verwoorden dat andere mensen gaan geloven dat het dienen van die belangen een ethische kwestie is.

Of het nu gaat om eigendom, wapens, symbolische of psychologische dwang, de kern van alle menselijke machtsrelaties is steeds de macht om geweld te gebruiken. Wie zelf geen eigendommen heeft en zich dus objectief gezien verplicht voelt om voor een ander te gaan werken, die doet dat om niet van de honger om te komen. De dreigende hongersnood is een vorm van geweld. Wie mensen wijsmaakt dat het ethisch hoogstaander is om zijn privé-belangen te dienen dan om voor zichzelf op te komen, die gebruikt vormen van psychologische dwang, van bedrog, van psychologisch geweld.

[

Tal van machtsrelaties zijn in de loop der eeuwen als het ware in onze maatschappij ingesleten. Op den duur zijn ze zo alomtegenwoordig, dat ze haast als natuurlijk worden aangevoeld, hoewel ze helemaal niet natuurlijk zijn, maar het gevolg van het feit dat de ene mens in staat is om geweld te gebruiken of met geweld te dreigen tegen een andere mens.

Dit fatalistisch gevoel dat de bestaande machtsorde natuurlijk is, dat zij het gevolg is van de natuurwetten zoals die nu eenmaal zijn, wordt in verschillende religieuze discours gereproduceerd onder de vorm van een zogenaamd door God gewilde orde. De God die dit alles heeft geschapen, zo wordt dan beweerd, heeft niets anders gewild dan een wereld waarin de ene mens macht heeft over de andere. Uitbuiting, onderdrukking, marginalisering, hiërarchie… zijn allemaal een onderdeel van het Goddelijke Heilsplan. Wie tegen dat plan, tegen die Goddelijke Orde in opstand durft komen, is volgens die theologische opvatting, een

[

Het is voor een materialistische theologie belangrijk om de realiteit van deze machtsrelaties kritisch te onderzoeken. De bestaande machtsrelaties vormen de structuur van iedere samenleving waarin mensen leven en dus ook religie beleven. Zonder die realiteit te willen zien, zal ieder denken over religie noodzakelijkerwijs vervallen in simplismen en in nietszeggende abstracties.

[

In de verhalen over de profeten van de Ene, zien we steeds opnieuw dat de afgoderij die zij bestrijden niets meer is dan de symbolische verschijningsvorm van de bestaande machtsrelaties in de maatschappij. Abraham komt in opstand tegen de afgoderij in zijn land, tegen de Nimrods en de andere heersers die zichzelf als God willen laten aanbidden om zo nog meer macht te verwerven over hun onderdanen. Mozes en de tot slaaf gemaakte Israëlieten die zich met hem verenigd hebben, vallen de afgoderij van de Egyptische Farao aan, het systeem van afgoderij dat de macht van de Farao en zijn hofhouding moet verterken en verankeren. Elia bestrijdt niet alleen de heersersgod Baäl, maar meteen ook de heerser Achab en zijn hofhouding, die de cultus van deze afgod gebruiken als ideologie om de geesten van de tot slaaf gemaakte bevolking voor zich te winnen. Jezus verzette zich tegen het Romeinse Imperium en de militaire bezetting van Palestina, een imperialistisch systeem dat niet alleen steunde op de zwaarde van de legionairs, maar ook op de ideologie die het verafgoden van de Caesar als kern had. Tegelijk verzette diezelfde Jezus zich ook tegen die strekkingen binnen het jodendom die de rituele zuiverheid tot een nieuwe afgod hadden gemaakt en op die manier het verzet tegen onderdrukking, de eigenlijke kern van het revolutionaire jodendom, verwaterd en verworpen hadden. Ook de profeet Mohammed verzette zich niet alleen tegen de afgoderij van de Mekkaanse heersers, maar tegelijk ook tegen de heerschappij van die Qoeraisjieten.

[

Het is belangrijk om op te merken dat bepaalde vormen van materialisme de politieke kwestie van de macht ondergeschikt maken aan de economische kwestie van de productie en de eigendomsverhoudingen. Wanneer we echter kijken naar de geschiedenis, dan merken we dat het vaak juist de machtsverhoudingen zijn, de materiële mogelijkheid van sommige mensen om macht uit te oefenen over andere mensen, die bepalen hoe de eigendomsverhoudingen liggen.

Het ziet er naar uit dat de allereerste uitbuitingsverhouding tussen heersers in de stad en tot slaaf gemaakte boeren op het platteland, slechts kon ontstaan als gevolg van het gebruik van georganiseerd geweld door die heersers.

[

De preciese verhouding tussen economie en politiek is al heel lang een debat binnen de revolutionaire beweging. Met Karl Marx kunnen we stellen dat onze (economische) productiewijze ook steeds passende (politieke) machtsverhoudingen in het leven zal roepen. Met David Graeber kunnen we echter evenzeer stellen dat de eigendomsverhoudingen van iedere klassenmaatschappij ontstaan zijn als gevolg (en niet als oorzaak) van het ontstaan van legers en van heersers.

[

In het Bijbelse en Koranische verhaal van Kaïn en Abel krijgen we een symbolische representatie van hoe productiewijze en heerschappij in mekaar overvloeien. Abel, de herder, is hier de symbolische vertegenwoordiger van de primitieve samenleving van jagers, verzamelaars en herders. Een samenleving waarin de mensen met een minimum aan eigen arbeid, net zoals de andere dieren, leefden van hetgeen de natuur hen gaf. Kaïn, de landbouwer, symboliseert daarentegen de agriculturele maatschappij waarin de geplande arbeid van de mensen de belangrijkste bron van levensmiddelen werd. Toen het offer van Kaïn (een paar verschraalde landbouwproducten) niet werd aanvaard en dat van Abel (een dier uit zijn kudde) wel, werd Kaïn kwaad en gebruikte hij geweld om Abel fysiek uit de weg te ruimen.

Volgens Ali Shariati symboliseert het moordend van Kaïn tegen Abel hoe de evolutie van een primitieve samenleving naar een georganiseerde maatschappij verliep via een gewelddadige revolutie, waarbij de mensen uit de oude samenleving met geweld onderworpen werden door de mensen van de nieuwe maatschappij.

Binnen die interpretatie van het verhaal zien we dus hoe ook in de Bijbelse en Koranische symbolische kijk op de geschiedenis, de productieverhoudingen en de machtsverhoudingen samen met mekaar evolueren. Er is geen primaire en geen secundaire evolutie, het politieke en het economische zijn twee kanten van dezelfde medaille.

[

Als materialisten moeten we beseffen dat onze analyses, hoe complex ze ook mogen zijn en hoe zeer we ze ook enten op materialistisch onderzoek van de materiële wereld, steeds opnieuw een versimpeling van de werkelijkheid inhouden. In de materiële werkelijkheid van het ontstaan en de historische ontwikkeling van de klassenmaatschappij, is er niets dat even afgelijnd en duidelijk is als in onze analyses van dat proces. Het is dan ook niet verstandig om te veel energie te investeren in het onderzoek naar wat hier primeert.

Ook hier zien we dus dat de werkelijke ontwikkeling complex en dialectisch is, niet simpel en mechanisch. Ook hier zien we dat verschillende processen, die in onze analyses conceptueel gescheiden zijn, voortdurend in mekaar overlopen.

Een materialistische theologie moet dan ook, wanneer ze macht wil onderzoeken, beseffen dat macht en eigendom, geweld en productie, uitbuiting en onderdrukking, steeds met mekaar overlappen.

Stellingen over materialistische theologie – IV. Mystiek, zingeving en spiritualiteit

Om de materiële oorzaken van de spirituele en mystieke ervaring te begrijpen, moeten we wat meer leren over de zogenaamde neuro-theologie, de wetenschap die de neurologische basis van religieuze ervaringen onderzoekt.

We moeten ons er steeds van bewust zijn dat deze ervaringen ontsaan als het gevolg van (materiële) oorzaken en omstandigheden:

  • omgeving

  • lichaam

  • praxis

  • oefening en ervaring

  • kennis van mystieke en spirituele tradities

[

Neurotheologisch onderzoek ontdekte dat intens geconcentreerde meditatie / contemplatie een verandering teweeg brengt in de hersenen, waardoor mensen geneigd worden om transcendente religieuze ervaringen te zien als tastbare werkelijkheid. Deze staat van bewustzijn wordt door mystici uit alle tradities beschreven als “éénheid met het hele universum”.

Het deel van onze hersenen waarmee we ons orienteren in de ruimte heeft zintuiglijke input nodig om zijn werk te kunnen doen. Wanneer die zintuiglijke input tijdens intense meditatie / contemplatie geblokkeerd wordt, dan kan het brein op den duur geen normaal onderscheid meer maken tussen zelf en niet-zelf. Zonder informatie vanuit de zintuigen kan het oriënterend gedeelte in de linker hersenhelft geen grens meer bepalen tussen het zelf en de wereld. De hersenen kunnen dan ook niets anders dan het zelf als eindeloos ervaren, intiem verbonden met alles wat bestaat. In de rechter hersenhelft valt het oriënterend gedeelte bij gebrek aan zintuiglijke input terug op de default instelling: het gevoel van een oneindige ruimte. De mensen die dit ervaren, hebben het gevoel dat ze de oneindigheid aanraken.

[

Hoewel de oorzaak van een mystieke / spirituele ervaring steeds (in laatste instantie) materieel is, wijst de ervaring zelf steeds verder dan het materiële, zintuiglijke.

Het goddelijke “laat zich kennen” of “openbaart zich” doorheen deze ervaring. Maar een materialistische theologie moet zich steeds bewust blijven van de materiële, aardse oorzaken van de ervaring.

[

We zeggen dat het goddelijke zich aan ons openbaart, dat het zich aan ons laat kennen. De grond van deze ervaring is echter de structuur van onze hersenen, die exact geschikt is om dit soort ervaringen voort te brengen.

We zouden kunnen zeggen dat onze fitra een nauwkeurig afgestemde antenne is die is ingesteld om het “goddelijke signaal” te ontvangen.

[

Ook al zou er geen zender zijn, ook al zou er geen ultieme goddelijkheid bestaan die zich in de mystieke ervaring aan ons openbaart, dan nog kunnen wij niets anders dan het signaal ontvangen, het interpreteren en er zingeving uit te putten.

[

Iedere god is ook een zingever, iets of iemand die het leven van haar/zijn aanbidders een zin, een gevoel/vermoeden/illusie/besef van zinvolheid geeft.

Ook het verlangen naar een zin in dit leven is een aangeboren menselijke eigenschap die diep in ons allen ingebakken zit.

[

Er bestaan verschillende materiële wortels voor het aangeboren verlangen naar zingeving.

Eerst en vooral zijn wij mensen steeds doelmatige doeners. We zijn voortdurend aan het handelen, onze omgeving aan het transformeren. En we hebben daarbij meestal een doel voor ogen. We handelen om onze wereld beter te maken. Juist doordat wij zelf als mensen steeds op die manier handelen met een achterliggende bedoeling om de wereld beter te maken, verlangen we ook om een gelijkaardige bedoeling achter het geheel van de schepping te vinden.

Dit verklaart echter alleen hoe het komt dat we een zin achter de wereld op zich vermoeden. Ons verlangen gaat echter veel dieper dan dat. We willen een zin achter ons eigen, individueel bestaan ontdekken. We willen begrijpen waarom wij ons precies op deze plaats in het geheel bevinden. We willen onze persoonlijke rol in deze wereld begrijpen en we willen voelen dat die rol positief is.

[

De zin van ons bestaan, het gevoel / besef dat ons pesoonlijk bestaan zinvol is, heeft veel weg van het gevoel / besef / vermoeden dat we belangrijk / waardevol / gewaardeerd / geliefd / … zijn.

Ook dat verlangen heeft diepe materiële wortels. Voor prehistorische jagers-verzamelaars, was het van levensbelang om door de stam aanvaard te worden. Wanneer een individu door de stam uitgestoten werd, dan betekende dat voor die persoon vaak het definitieve einde. Alleen in groep was het mogelijk om in die woeste wereld te overleven. Onze gevoeligheid voor de mate waarin we gewaardeerd / geliefd / belangrijk geacht / … worden, is uit deze levensnoodzaak ontstaan.

Net zoals we willen dat de mensen uit onze omgeving ons waarderen / liefhebben / belangrijk vinden / … zo verlangen we dat ook van de hele kosmos en van onze goden.

[

We kunnen dus zeggen dat ons verlangen naar zingeving twee materiële psychologische oorzaken heeft : onze neiging om overal een bedoeling achter te zoeken (omdat we zelf doelmatige doeners zijn) en ons verlangen om geliefd / gewaardeerd / … te worden.

[

We zijn geneigd om onze goden als zingevers te zien (om ons velrangen naar zingeving te projecteren op onze goden).

Onze goden worden geacht een diepere bedoeling te hebben met deze schepping. Wij kunnen meewerken aan dit doel door de juiste instelling en de juiste praxis (doen wat de goden bedoeld hebben).

Tegelijk geloven we dat onze goden ons al dan niet liefhebben / waarderen / … op een “betere” manier dan de mensen om ons heen dat ooit zouden kunnen.

[

Als materialisten moeten we ons afvragen in hoeverre deze projectie ook echt op een materiële basis rust. Dat betekent in de eerste plaats dat we ons moeten afvragen of deze of die religieuze praxis inderdaad leidt tot het gewenste resultaat (het voorgewende doel).

Symbolisch kunnen we deze vraag herformuleren als “Wat is de echte bedoeling van deze of die god?”

[

Er bestaan vormen van religie die het menselijke verlangen naar zingeving perfect lijken te bevredigen, maar die ondertussen deze of andere mensen vernietigen.

Dat soort religie is niet anders dan de hard-drugs die soldaten moeten nemen om op het slagveld hun empathische menselijk natuur efficiënt te onderdrukken.

[

Er bestaan ook vormen van religie met positieve effecten voor de aanbidders en hun omgeving, maar met weinig aandacht voor zingeving. Hoewel deze religies misschien wel heilzaam zouden kunnen zijn voor de aanhangers, lopen de meeste mensen ervan weg.

[

We zouden kunnen zeggen dat de mensen hard wired zijn om het goddelijke te ontmoeten tijdens een mystieke ervaring en dat ze tegelijk op zoek zijn naar een bron van zingeving in hun leven. Spiritualiteit is de praxis die deze director mystieke ervaring van het goddelijke verbindt met de zingeving die dit goddelijke te bieden heeft.

[

Er bestaan vormen van spirituele praxis die gebaseerd zijn op heel complexe rituelen en op moeilijk te vatten esoterische inzichten, maar er bestaan ook vormen van spirituele praxis die heel eenvoudig zijn. De spiritualiteit van het dagelijks leven, de kunst om het dagelijks leven tot een bron van zingeving te maken door in iedere handeling, hoe banaal ook, te proberen het goddelijke te ontmoeten, is een vorm van spiritualiteit die voor de meeste mensen toegankelijk is.

[

Ook hier zijn we er ons pijnlijk van bewust dat het dagelijks leven van miljoenen mensen op deze planeet een dagelijkse strijd is om te overleven. De spontane spiritualiteit van het dagelijks leven kan bij deze mensen dan ook geen andere vorm aannemen dan een spiritualiteit van de dagelijkse strijd om te overleven.

Een materialistisch inzicht in de oorzaken en de omstandigheden waaruit de ellende van deze mensen ontstaat, kan deze spiritualiteit van de dagelijkse strijd om te overleven op een hoger niveau tillen door deze te transformeren tot een spiritualiteit van de collectieve strijd voor bevrijding.

Stellingen over materialistische theologie – III. Tawhid en Shirk

Hoewel we als materialistische theologen zowel in de (materiële) oorzaken als in de (materiële) gevolgen van religieus gedrag geïnteresseerd zijn, zijn de gevolgen uiteindelijk steeds doorslaggevend.

Een vorm van religieus gedrag die ontstaan is uit een heel idealistische kijk op de wereld, uit tradities die doordrenkt zijn met reactionaire symboliek en uit een maatschappelijke structuur die op onderdurkking en uitbuiting is gebaseerd, kan toch een heel positieve kracht zijn in de samenleving wanneer de gevolgen van dit gedrag ook positief zijn. Zelfs een religie die uit heel verdachte oorzaken en omstandigheden ontstond, is een positieve religie wanneer er een positieve transformatie van de wereld door ontstaat.

Een vorm van religieus gedrag die ontstaat vanuit een heel correct materialistisch inzicht in dit leven en deze wereld, die geënt is op de meest progressieve tradities en die wortels heeft in de meest bevrijdende vormen van protest tegen onrecht en ongelijkheid in deze maatschappij, kan een heel negatieve maatschappelijke kracht worden wanneer de gevolgen van dit gedrag negatief zijn. Zelfs de religie, die onder meest volmaakte omstandigheden ontstond, kan een negatieve religie worden wanneer er een negatieve transformatie van de wereld door ontstaat.

[

Op de verschillende niveaus en in de verschillende sferen van het menselijk leven, zien we ruwweg dat de meeste positieve gevolgen die het aanbidden van een god kan veroorzaken, steeds te maken hebben met het verhogen van evenwicht en éénheid in de samenleving. De negatieve gevolgen hebben daarentegen steeds te maken met het verhogen van ongelijkheid, onvrijheid, onenigheid en onevenwicht.

Ruwweg kunnen we dus zeggen dat er twee soorten religieuze bewegingen bestaan. De eerste soort bewegingen brengen de mensen meer samen, verhogen de éénheid en de harmonie in de samenleving. De tweede soort bewegingen jagen de mensen verder uit mekaar en verhogen daardoor de twist en de tweedracht.

[

Er bestaan ruwweg twee soorten religies in deze wereld, twee soorten religieuze beweging / dynamiek :

  • Het aanbidden van sommige goden drijft mensen uit mekaar. Deze goden veroorzaken ongelijkheid, onrecht, tweedracht, strijd. Het aanbidden van die goden leidt uiteindelijk steeds tot de heerschappij van een kleine groep mensen en de slavernij van de meerderheid van de bevolking.

Aangezien het aanbidden van deze goden de mensen steeds opnieuw uit mekaar dreift, weg van de eenheid, zeggen we dat deze vormen van religieuze praxis een centrifugale of middelpunt-vliedende kracht zijn in de samenleving. We spreken in het vervolg ook wel van centrifugale goden of centrifugale vormen van religieuze praxis.

Voorbeelden van centrifugale goden zijn Ego, Macht, Rijkdom, Lust, Status, Nationaliteit, Ras, Mannelijkheid, Staat, Vrije Markt, …

  • Het aanbidden van andere goden brengt mensen daarentegen dichter bijeen. Deze goden veroorzaken meer eenheid, gelijkheid, gerechtigheid, solidariteit en vrede. Het aanbidden van die goden leidt uiteindelijk tot een samenleving waar éénheid en harmonie werkelijk kunnen groeien en alle mensen omhoog tillen.

    Aangezien het aanbidden van die goden de mensen steeds dichter bij mekaar brengt, steeds dichter bij de eenheid in hun midden, zeggen we dat deze vormen van religieuze praxis een centripetale of middelpunt-zoekende kracht zijn in de samenleving. We spreken in het vervolg ook wel van centripetale goden of centripetale vormen van religieus gedrag.

    Voorbeelden van centripetale goden zijn : Vrede, Solidariteit, Gerechtigheid, Eenheid, Evenwicht, Gelijkheid …

[

De verschillende centrifugale goden drijven de mensheid steeds verder uit mekaar. Zelfs tijdelijke allianties tussen (de aanhangers van) deze verschillende goden (bijvoorbeeld tussen Rijkdom en Macht, tussen Status en Lust… ), worden steeds opnieuw opgebroken.

Iedere tijdelijke éénheid die ontstaat tussen (de aanhangers van) deze goden, ontbindt steeds na relatief korte tijd weer in tweedracht, twist, oorlog en vernietiging.

[

De schijnbaar verschillende centripetale goden, zijn in feite niets anders dan verschillende verschijningsvormen van de Ene, de Eénmakende, De God van de Eenheid.

Aangezien deze verschillende verschijningsvormen eigenlijk allemaal vormen van dezelfde Ene Centripetale Kracht zijn, kunnen we zonder problemen over één God van de Eénheid spreken. In het Arabisch wordt deze Ene God “Allah” genoemd, wat simpelweg “De God” betekent.

Iedere centripetale religie leidt uiteindelijk tot dit belangrijke inzicht: Alle schijnbaar verschillende goden die de mensen naar meer éénheid leiden, zijn eigenlijk slechts verschillende verschijnings-vormen van één en dezelfde God van de Eénheid.

Het erkennen van de éénheid van deze schijnbaar verschillende centripetale goden, en het aanbidden van deze Ene God van de Eénheid, wordt in het Arabisch “tawhid” (éénmaken) genoemd. Het omgekeerde van tawhid, het aanbidden van goden die verdeeldheid zaaien, wordt “shirk” (partners toekennen) genoemd.

[

Een materialistische theologie zoekt het verschil tussen centrifugale en centripetale goden niet in de eerste plaats in de verschillende mythologische voorstellingen van deze goden, maar in de materiële gevolgen van hun aanbidding, de gevolgen van de religieuze praxis van hun aanhangers op de materiële wereld waarin ze leven.

Materialisten beschouwen schijnbaar verschillende goden als één en dezelfde god wanneer het aanbidden van die goden tot dezelfde gevolgen leidt. Tegelijk beschouwen ze twee versies, zogenaamd van dezelfde god, als verschillende goden wanneer het aanbidden ervan tot verschillende resultaten leidt.

[

Tawhid heeft op zich twee dimmensies. Er bestaat een inclusieve dimensie van de tawhid en een exclusieve dimensie. De inclusieve tawhid is het besef dat alle zogenaamd verschillende centripetale goden eigenlijk één zijn. De exclusieve tawhid is het besef dat er een antagonistische tegenstelling bestaat tussen centripetale en centrifugale goden.

[

De inclusieve tawhid is het inzicht dat de religieuze beweging die naar meer éénheid, meer evenwicht en meer vrede leidt, in verschillende vormen en versies bestaat. Ook al lijken deze verschillende vormen aan de oppervlakte soms met mekaar tegenstrijdig, toch zijn het verschillende vormen die naar dezelfde éénheid leiden. Het zijn verschillende versies van dezelfde beweging.

Aangezien iedere mens op elk moment (spiritueel) op een andere plaats is, moeten er ook verschillende wegen naar éénheid bestaan.

Stel dat de personen A en B zich (zoals op de tekening hierboven) elk op een (spiritueel) totaal andere positie bevinden tegenover het Goddelijke. Indien A, om dichter bij Allah te komen, spiritueel gezien een afstand van x stappen moet afleggen in een bepaalde richting en B besluit om letterlijk hetzelfde te doen als A, dan komt B uiteindelijk misschien wel verder van Allah uit dan zij/hij begon. Misschien moet B wel in exact de tegenovergestelde richting stappen als A om uiteindelijk in het centrum bij Allah uit te komen.

[

Deze inclusieve dimensie van de tawhid wordt in de Boeddhistische traditie samengevat in het inzicht dat er 84.000 toegangspoorten tot de Dharma bestaan.

[

Er bestaan nog heel veel metaforen die elk op zich een facet uitdrukken van de inclusieve tawhid. We kunnen bijvoorbeeld spreken over hoe bergbeklimmers die een berg van verschillende kanten beginnen te beklimmen, bij het naderen van de top ook onvermijdelijk mekaar steeds dichter naderen. Of we kunnen er op wijzen dat mensen die diep in de aarde graven, mekaar ook steeds dichter benaderen naarmate ze dichter bij de kern komen.

Een mooie metafoor in de Islamitische traditie is de Qibla, de vastgelegde gebedsrichting. Alle moslims over heel de wereld bidden in de richting van hetzelfde punt, ook al bidden sommigen naar het oosten, anderen naar het westen en nog anderen naar het zuiden of het noorden. Op het moment van de Hadj, de jaarlijkse bedevaart naar Mekka, komen duizenden moslims uit alle mogelijke windstreken naar dit ene middelpunt, om daar samen rond het centrum heen te circuleren.

[

We moeten echter opletten dat we ons door deze metaforen niet te veel laten meeslepen. Wanneer we ons te veel baseren op deze vergelijkingen, dan verliezen we het feit uit het oog dat de beweging naar het centrum, de centripetale beweging naar meer éénheid, eigenlijk geen echt eindpunt kent. Hoe dicht we die éénheid ook proberen te benaderen, we blijven steeds op een afstand.

In de plaats van ons de Goddelijke Eenheid voor te stellen als een simpel punt op een rechte lijn, waar we zonder al te veel problemen in een eindige tijd naartoe kunnen stappen, denken we beter aan een soort asymptotische benadering van het Goddelijke.

De centripetale God (de Ene, de Eénmakende die achter alle centripetale krachten schuilt) is op zich transcendent. Niets in deze materiële wereld kan ooit helemaal goddelijk zijn. We kunnen de goddelijker éénheid nooit helemaal bereiken, maar we kunnen ze wel arbitrair dicht benaderen.

Dit beeld, een God van de Eénheid die asymptotisch benaderd wordt, is correcter dan de simplistische voorstelling van Allah als een punt op dezelfde lijn als de mensen die haar/hem aanbidden. De asymptotische benadering toont ons niet alleen dat de Goddelijke Eénheid nooit helemaal bereikbaar is, maar ook dat het steeds moeilijker wordt om (nog) dichter bij die Eénheid te komen.

[

Exclusieve tawhid is het inzicht dat er binnen iedere religie zowel centripetale als centrifugale krachten, praktijken, goden… bestaan. De exclusieve dimensie van de tawhid leert ons om binnen iedere religieuze stroming en traditie het onderscheid te maken tussen alle vormen van aanbidding van de vele centrifugale goden en alle vormen van aanbidding van de Ene, de centripetale God van de Eénheid.

[

De lijn tussen tawhid en shirk (afgoderij) loopt dwars door iedere grote religie heen. Binnen ieder egrote religie (jodendom, christendom, islam, hindoeisme, boeddhisme, humanisme…) bestaan er zowel centripetale als centrifugale bewegingen.

Alleen door een goed begrip van zowel de inclusieve als de exclusieve dimensie van tawhid, kunnen we binnen elk van die grote religies (steeds opnieuiw onder concrete materiële sociale, politieke en economische omstandigheden) dit belangrijke onderscheid maken tussen centrifugale en centripetale goden en hun aanhangers.

[

Er bestaan vormen van shirk die er uitzien als vormen van tawhid. Deze vormen van afgoderij kunnen onder verschillende omstandigheden ontstaan:

  • Door het optreden van de profetische beweging is (een bepaalde vorm van) tawhid tot de dominante vorm van religie geworden in een bepaalde regio. Wie onder die omstandigheden het aanbidden van afgoden wil opdringen aan de bevolking, moet doen alsof die afgoden eigenlijk manifestaties van de Ene God van de Eénheid zijn.

  • De aanhangers van een bepaalde centrifugale god zijn erin geslaagd om de totale macht in de maatschappij naar zich toe te trekken. Hun totale monopolie op de macht wordt dan symbolisch uitgedrukt in het totale monopolie van hun god om door de onderworpen mensen aanbeden te worden.

In beide gevallen is dit geen echte vorm van tawhid. Het is geen religieus gedrag dat tot meer éénheid leidt. In tegendeel, het versterkt de grote verschillen tussen heersers en overheersten.

Hoewel deze vorm van shirk er op het eerste zicht uitziet als monotheïsme, is het eerder een van bovenaf opgelegde vorm van henotheïsme.

Net zoals de alleenheerschappij van een iedere menselijke dictator in de praktijk door ontelbaar veel zaken wordt begrensd, wordt ook het monopolie van iedere henotheïstische oppergod steeds opnieuw beperkt.

Henotheïsme is de vorm van shirk die er aan de oppervlakte het meest uitziet als tawhid.

[

Tawhid, het aanbidden van de Ene God van de Eenheid, is steeds opnieuw onverzoenbaar in strijd tegen iedere mogelijke vorm van ongelijkheid (op basis van klasse, gender, ras, afkomst, vermogen, overtuiging…) en iederde vorm van onrecht die uit die ongelijkheid voortvloeit.

Tegelijk is iedere daad van verzet tegen onrecht en ongelijkheid, een vorm van aanbidding van de Ene, een religieuze daad, een vorm van tawhid.

Op dezelfde manier is iedere religie die zich richt op het aanbidden van centrifugale goden, steeds opnieuw onverzoenbaar vijandig staat tegenover alle bewegingen die streven naar meer gerechtigheid. Iedere beweging die gelijkheid en gerechtigheid bestrijdt, dient bewust of onbewust de belangen van deze verschillende centrifugale goden en hun aanhangers.

[

De hoofdtegenstelling binnen iedere religie is dus niet deze tussen de zogenaamde gelovigen en de zogenaamde ongelovigen, zoals de idealisten graag beweren. Het belangrijkste onderscheid moet niet gemaakt worden op basis van het criterium “Welke ideeën gelooft iemand?”, maar op basis van de praxis van de religieuzen: Zetten mensen zich in voor Eenheid en aanbidden ze op die manier de Ene, of zetten ze zich juist in voor de verschillende centrifugale goden?

[

We moeten kritisch zijn tegenover de naïeve, simplistische vormen van atheïsme. Deze vormen van atheïsme blijven hangen bij de idealistische vraag naar het geloof in bepaalde (beelden van) goden. Ze weigeren om de diepere materialistische vragen naar de materiële kanten van het aanbidden van goden te stellen.

De uitspraak “Ik geloof niet in God” is niet alleen een geloofsbelijdenis (een dogma), het is ook een duidelijk teken van onbegrip. Het toont aan dat der persoon die deze uitspraak doet, niet begrepen wat een god is en hoe juist het aanbidden door mensen iets of iemand tot een god maakt. Het is een aanwijzing dat de persoon die deze geloofsbelijdenis aflegt niet veel dieper is geraakt dan het oppervlakkige idealisme dat zich alleen maar afvraagt in welke ideeën iemand al dan niet gelooft.

[

Het valt op dat alle fundamentalistische stromingen, zowel de theïstische als de atheïstische, deze simplistische en idealistische kijk op geloof in goden met mekaar gemeen hebben. Eén van de belangrijke kenmerken van fundamentalistisch denken is dat het zich nooit ver verwijderd van de meest simplistische vormen van idealisme, dat het nooit dieper durft graven of verder durft kijken.

De fetisjistische omgang met dogma’s en geloofsbeleidenissen bij alle fundamentalistische stromingen, is een duidelijk symptoom hiervan.

[

Een materialistische theologie komt steeds opnieuw op deze ene hoofdvraag terecht: “Tawhid of Shirk?” of anders uitgedrukt “Welke goden worden hier aanbeden en waartoe leidt ons dat?”

De vraag “Theïsme of atheïsme?” leidt in die zin alleen maar af van deze hoofdvraag. Zelfs voor een verstokte atheïst is deze vraag eigenlijk naast de kwestie. Ook zij/hij zou zich eigenlijk de vraag “Monotheïsme of polytheïsme?” moeten stellen. Ook zij/hij zou zich moeten afvragen welke god(en) zij/hij aanbidt.

[

De materialistische theologie kan op zich strikt genomen niet meer doen dan het onderzoeken van de (materiële) oorzaken en de (materiële) gvolgen van de verschillende vormen van aanbidding. Ze kan het onderscheid onderzoeken tussen tawhid en shirk. Daar blijft het echter bij. Dat is het diepste inzicht dat een materialistische theologie, gebaseerd op wetenschappelijk onderzoek, ooit kan bereieken.

De keuze tussen tawhid en shirk is echter steeds een ethische keuze die aan de wereld van de wetenschappelijke analyse ontsnapt en die individueel moet gemaakt worden.

[

De materialistische theologie kan de verschillende mogelijke gevolgen van tawhid en van shirk onderzoeken, maar de uiteindelijke ethische vraag moet steeds buiten de theologie (voorbij de theologie) door iedere individuele mens en in iedere concrete situatie opnieuw, zelf beantwoord worden.

Stellingen over materialistische theologie – II. Het aanbidden van Goden

Uit materieel onderzoek naar de menselijke psychologie/neurologie blijkt dat wij een aangeboren neiging (fitra in het Arabisch) hebben om te zoeken naar een hogere macht aan wie we ons kunnen overgeven. Het aanbidden van goden zit in onze natuur. Wij zijn geboren deificators (maar we zijn niet de enige soort die goden zoekt/maakt om te aanbidden).

We blijken ook een aangeboren neiging te hebben om onze omgeving te antropomorfiseren. Wij zijn geneigd om alles en iedereen om ons heen ervan te verdenken gelijkaardige eigenschappen, behoeften en verlangens, emoties, … te hebben als wijzelf. Wanneer we geconfronteerd worden met de meest diverse fenomenen, dan hebben we steeds de reflex om deze fenomenen, voor zoverre dat mogelijk is, als personen, als quasi-mensen te benaderen.

Dat heeft als gevolg dat alle mensen de aangeboren neiging hebben om op zoek te gaan naar een hogere macht aan wie we ons kunnen overgeven en dat we geconditioneerd zijn om die hogere macht als een soort menselijk wezen te benaderen. Mensen zijn hard-wired om antropomorfe Goden te aanbidden.

[

Het proces van antropomorfisering van de goden gebeurt in verschillende stappen.

Alles begint met de eigenlijke god, met de macht, het ideaal, de persoon, het instituut, … dat aanbeden wordt. Deze relatie van aanbidding, deze machtsrelatie tussen de god en haar/zijn aanbidder, is het begin van het hele proces.

Als de god in kwestie een persoon is (bijvoorbeeld een staatshoofd of een opperpriester), dan heeft zij/hij al een menselijke vorm. In de andere gevallen ontstaat er vaak spontaan een eerste vorm van antropomorfisering vanuit de aangeboren menselijke neiging om alles in hun omgeving als een persoon te beschouwen.

Deze spontane antropomorfisering, waarbij een god spontaan met een aantal menselijke trekken verbeeld is vaak de basis van een aantal symbolische verhalen (mythes) waarin de goden als personages optreden. Deze mythes worden collectief verteld en beluisterd en gaan vaak gepaard met rituelen die de aanbidders van de god in staat stellen om de mythische gebeurtenissen zelf (symbolisch) te beleven.

De collectieve mythes en rituelen zorgen ervoor dat de verschillende spontane antropomorfe godsbeelden van de verschillende aanbidders meer en meer op mekaar afgestemd worden. Het collectieve beeld van de god, door een hele groep mensen gedeeld, wordt stilaan de belangrijkste vorm die iedereen kent. De grote meerderheid van de aanbidders stellen zich deze god dan ook zo voor.

Het hele proces eindigt met een uitgekristaliseerd en gecanoniseerd antropomorf beeld van een god. Op den duur kent iedereen alleen dit beeld van de god, deze symbolische menselijke verschijningsvorm. De eigenlijke god, (de macht, het ideaal, het instituut … dat door de aanbidders wordt gediend) is verdwenen achter het antropomorfe masker van de symbolische god.

Deze laatste stap van het proces, het canoniseren van het “juiste” antropomorfe godsbeeld, is alleen mogelijk als er in de maatschappij een centraal gezag bestaat die de macht heeft om de “juiste” mythes van de “verkeerde” mythes te onderscheiden.

[

We kunnen dit min of meer in een schema samenvatten:

[

Een idealistische kijk op de relatie tussen mensen en hun goden, concentreert zich op de vraag of de antropomorfe goden al dan niet echt bestaan (op een gelijkaardige manier als de materiële wereld om ons heen). Wanneer we religie op een idealistische manier willen onderzoeken, dan vragen we ons af wat religieuze mensen geloven en in hoeverre hetgeen ze geloven overeenkomt met de wereld zoals wij die kennen. Op die manier blijft iedere idealistische kijk beperkt tot vragen in verband met ideeën waar iemand al dan niet in gelooft.

Deze manier van kijken ontstaat vanuit het onvermogen om in te zien wat goden eigenlijk zijn, wat de eigenlijke materialistische relatie is tussen mensen en hun goden.

[

Een materialistische kijk op religie blijft niet hangen bij die vragen over de ideeën waar iemand al dan niet in gelooft. Materialisme is geïnteresseerd in de materiële gevolgen van het aanbidden van goden. Een materialistische manier van kijken naar religie stelt zich de vraag uit welke materiële oorzaken en omstandigheden deze of die vorm van religie is ontstaan en tot welke materiële gevolgen dit kan leiden.

Een materialistische theologie beseft dat de antropomorfe godsbeelden slechs beelden zijn en vespilt dan ook geen energie aan de vraag of deze beelden “waar” zijn. Een materialistische theologie gaat achter de beelden op zoek naar de eigenlijke god, dat wil zeggen naar datgene wat aanbeden wordt, en naar de manier waarop haar/zijn aanhangers deze god juist aanbidden.

Enkel wanneer de discrepantie tussen de eigenlijke god (zoals zij/hij geopenbaard wordt in de materiële aanbidding door haar/zijn aanhangers) en de verbeelde god (zoals zij/hij geopenbaard wordt in de mythologie) te groot is, moet een materialistische theologie zich bezighouden met een kritiek van deze discreptantie.

[

De stelling dat (een bepaalde) god al dan niet bestaat is in feite naast de kwestie. Een god bestaat nooit op zichzelf (an sich), maar steeds alleen voor een persoon die deze god aanbidt (für mich).

Iets of iemand wordt juist een god door de aanbidding van mensen.

[

Er bestaan verschillende soorten goden. In feite kan alles of iedereen een god worden. Iets of iemand wordt namelijk een god wanneer mensen haar/hem/het aanbidden.

  • Sommige goden zijn eigenschappen van de mensen zelf. Het kunnen psychologische vermogens zijn, maar ook eigenschappen die gebaseerd zijn op de materiële, politieke en sociale omstandigheden. Soms worden niet de eigenschappen, maar juist de belangen van sommige mensen tot goden gemaakt. Bijvoorbeeld Ego, Macht, Rijkdom, Lust, Status… , maar ook Solidariteit, Liefde, Kennis… kunnen allemaal goden worden wanneer mensen hen als goden aanbidden.

  • Andere goden zijn machten die de maatschappij beheersen, of juist idealen die deze machten uitdagen en het status quo in de maatschappij willen veranderen. Zo maken sommige mensen de Staat, de Vrije Markt, de Techno-Wetenschappen… tot goden, terwijl anderen juist de Vrijheid, de Solidariteit, de Vrede, de Wijsheid… aanbidden.

  • In sommige gevallen worden (levende of dode) mensen als goden aanbeden. Dat gebeurde niet alleen in de tijd van Caesar of Farao, maar ook vandaag. Zowel prinsen en presidenten als popsterren en andere idolen worden door duizenden mensen aanbeden en op die manier tot goden gemaakt.

  • Nog andere goden zijn machten die in de natuur bestaan. Zowel de Bliksem, de Oceanen en de Bergen als Moeder Aarde, het Universum en de Natuurwetten zelf kunnen als goden aanbeden worden.

[

Wanneer mensen zeggen dat het aanbidden van prinsen en presidenten, popsterren, rijkdom en macht, de vrije markt, … “eigenlijk niet echt aanbidden is”, dat het “slechts in een metaforische betekenis aanbidden is” omdat de aanbidders in kwestie “doorhebben dat hetgeen aanbeden wordt eigenlijk geen echte god is”, dan blijven ze met die opmerking hangen op het niveau van het idealisme en het essentialisme. Ze lijken dan te geloven dat er “achter de oppervlakte van het aanbidden van echte goden” nog een zeker essentieel kenmerk van het goddelijke bestaat, dat in bovenstaande voorbeelden ontbreekt.

Een materialistische manier van kijken, heeft echter geen nood aan dat zogenaamde essentiële kenmerk van een god. Een god is (wordt) een god door de aanbidding van haar/zijn volgelingen. Wanneer mensen aan iets of iemand de macht geven om een god voor hen te worden, dan maakt het niet veel uit of die mensen die god ook echt een “god” noemen. Het feit dat ze zich aan die god overgeven, dat ze die god dienen, is op zich doorslaggevend. Het onderscheid tussen metaforisch aanbidden of echt aanbidden bestaat alleen aan de oppervlakte.

[

Stel je voor dat we zouden doen alsof we iemand dienen. Diep vanbinnen geloven we eigenlijk niet dat we die persoon echt dienen, we geloven dat we maar alsof doen. Toch zijn al onze daden erop gericht om haar/hem te helpen, bij te staan, haar/zijn bestaan aangenamer te maken, haar/zijn belangen te dienen… Wie houdt in dat geval wie voor de gek? Hou jij de wereld voor de gek door te doen alsof je die persoon dient? Of hou je jezelf voor de gek door te doen alsof jou daden, in alles erop gericht om die persoon te dienen, er eigenlijk niet toe doen?

[

Een materialistische theologie mag zich niet laten beetnemen door goden die door hun aanbidders “geen god” genoemd worden. De doorslaggevende factor is niet of de aanbidders geloven dat de god die ze aanbidden ook echt een god is, maar wat ze al dan niet bereid zijn om voor die god te doen.

Voor veel goden is het niet noodzakelijk dat haar/zijn aanbidders geloven of verkondigen dat zij/hij een god is, zo lang ze maar aanbidden, zo lang ze maar buigen en knielen, zo lang ze maar de juiste offers brengen… zo lang ze in hun praxis maar getuigen van haar/zijn macht.

[

Als we zeggen dat iets of iemand een God wordt doordat mensen haar/hem/het aanbidden, dan moeten we ook leren om dat aanbidden op een materialistische manier te bekijken.

Een idealistische kijk op aanbidden staart zich blind op de louter geestelijke kant van de zaak. Volgens een idealist is aanbidding een strikt persoonlijk gevoel van bewondering, een individueel “geloof” in de heiligheid van deze of die god. Aanbidding is volgens idealisten een strict persoonlijk idee of gevoel, iets wat een mens overkomt. Hoewel aanbidden volgens de idealistische visie een strikt individuele instelling is, is het toch iets waar men als individu weinig controle over heeft. Het is een gevoel van bewondering, respect, angst, aantrekking… dat de gelovigen al dan niet overvalt.

Voor een materialist heeft aanbidden bijna niets te maken met al die individualistische en psychologistische concepten waar de idealisten voortdurend over bezig zijn. Aanbidden is iets wat men doet, niet iets wat men denkt, gelooft of voelt. Aanbidden is een vorm van praxis, een vorm van handelen in de praktijk. Een god aanbidden betekent doen wat (men vermoedt dat) deze god zou willen dat men doet en laten wat (men vermoedt dat) deze god liever niet zou willen.

Het is door het aanbidden van een god, door het praktisch handelen van haar/zijn aanhangers in de materiële werkelijkheid, dat die god ook echt een god wordt.

[

In het Hebreeuws en het Arabisch heeft het woord voor aanbidden (avoda/eibada) eerst en vooral de betekenis van dienen. Iets of iemand als een god aanbidden, betekent haar/hem/het op een onvoorwaardelijke manier dienen. Wanneer we iets of iemand aanbidden, er een god van maken, dan gaan we letterlijk of figuurlijk voor haar/hem/het op de knieën. We geven ons over aan deze god en doen hetgeen we denken dat zij/hij/het van ons verlangt.

Een god aanbidden betekent zich overgeven aan die god. Het betekent dat je erkent dat die god macht over jou mag hebben, dat die god jou mag motiveren om bepaalde zaken te doen of te laten.

Het aanbidden van een god is dus steeds opnieuw een machtsrelatie, waarbij de mens die aanbidt zichzelf (al dan niet vrijwillig) onderwerpt aan de goddelijke macht.

[

Het aanbidden van een god is een materieel gegevne in zoverre het een materiële (machts-)relatie uitdrukt tussen de god en de aanbidder. Zelfs wanneer de (symbolische antropomorf vorm van) de god in kwestie, slechts een verzinsel is. De macht die deze verzonnen god uitoefent over haar/zijn aanbidders is een materieel feit.

[

De machtsrelatie van het aanbidden rust op verschillende vormen van macht die de god over haar/zijn aanbidders kan uitoefenen. Voor we hier dieper op ingaan is het goed om ons af te vragen wat we eigenljk precies bedoelen met het begrip “macht”. Op het meest materiële niveau is macht over iemand het vermogen om die persoon dingen te laten doen die zij/hij niet uit zichzelf zou hebben gedaan. Een relatie tussen een god en haar/zijn aanbidders is er dus één waarbij de god het vermogen heeft om het doen en laten van haar/zijn aanbidders te beheersen.

Bij het aanbidden van een god wordt deze macht totaal. De aanbidder laat de god toe om haar/zijn hele wereld te beheersen. De meeste machtsrelaties zijn voorwaardelijk, beperkt en zelfs tot op zekere hoogte wederkerig. De machtsrelatie van het aanbidden is echter onvoorwaardelijk. De aanbidder volgt zonder voorwaarden de wil van haar/zijn god. Ze is ook onbeperkt, de god beheerst de heel wereld, het hele doen en laten van de aanbidder. En de machtsrelatie tussen een god en haar/zijn aanbidders is al helemaal niet wederkerig. De god heeft macht over de aanbidder, de aanbidder heeft niet de minste (bewuste) macht over de god.

[

De macht van een god ontstaat uit verschillende bronnen. Eerst en vooral bestaan er verschillende goden die sowieso een fysieke macht uitoefenen op het leven van de aanbidders. We kunnen bijvoorbeeld denken aan de (god van de) bliksem of de (god van de) oogst. Ook de als god vereerde keizers en presidenten oefenen met hun legers, hun politiemachten, hun wetten, hun rechters, hun ideologen en hun priesters een enorme fysieke macht uit op de bevolking. De invloed die deze goden kunnen hebben op het leven van hun aanbidders is imens. Hun overleven hangt vaak af van de grillen van die goden.

Deze fysieke macht kan rechtstreeks zijn (de god van de bliksem die een huis treft en vernietigt) of onrechtstreeks (de god van de oogst die dreigt met hongersnood als er niet op de juiste manier gehandeld wordt, maar die overvloed belooft als dat wel gebeurt).

Daar eindigt de macht van de goden echter niet. Ze oefenen ook een symbolische macht uit. Het is juist deze symbolische macht die de aanbidder er telkens weer toe overhaalt om in de wereld te handelen zoals (zij/hij vermoedt dat) de god het zou willen.

De symbolische macht van de god is de echte, fysieke macht, vermomd door middel van mythologie en ritueel. Door aan de mythes en de rituelen deel te nemen, transformeert de aanbidder zichzelf om zo beter in staat te zijn om volgens de wil van de god te handelen.

[

Het ontrafelen van de complexe band tussen de fysieke (en psychologische) macht van een god, en haar/zijn symbolische macht is één van de kerntaken van de materialistische theologie.

Als symbolische macht wil blijven bestaan, dan moet er uiteindelijk steeds een vorm van fysieke macht achter staan, die de aanbidder tot daden van aanbidding aanzet. Deze symbolische macht van de god ontrafelen en de achterliggende fysieke macht (of het gebrek eraan) blootleggen, is één van onze belangrijkste doelstellingen.

[

Soms is de materiële basis voor de symbolische macht van een god reeds lang weggeërodeerd. Hoewel de god nog steeds een symbolische macht over haar/zijn volgelingen heeft, bestaat er geen fysieke macht om deze te ondersteunen. Net als de tovenaar van Oz lijkt zo’n god indrukwekkend en machtig. Maar in werkelijkheid is het eveneens een impotent, schriel personage dat een indrukwekkend masker bestuurt, maar voor de rest even machteloos is als de eerste de beste sterveling.

Zo’n god kan nog generaties lang blijven teren op haar/zijn symbolische macht. Zo lang niemand er op wijst dat die god eigenlijk geen macht meer heeft (dat de keizer eigenlijk naakt is, dat de reus lemen voeten heeft), zullen mensen haar/hem blijven aanbidden.

[

Een centraal onderdeel van iedere vorm van aanbidding is het offer. In het offer staat de aanbidder een deel van haar/zijn persoon, tijd, eigendommen, … af aan de god. Aangezien de meeste goden duidelijk vrij zijn van materiële behoeftes, kan het geofferde worden ingezet om “gods werk op aarde” te doen.

Hoewel de materiële kant van het offer (een matriële, haast economische transactie waarbij geld, voedsel, voorwerpen, tijd, energie, kennis … door de aanbidder worden afgestaan in het belang van de god) duidelijk in het oog springt, mogen we niet vergeten dat ieder ritueel offer ook telkens opnieuw een symbolische uitdrukking is van de machtsrelatie die tussen beide partijen bestaat.

Een symbolische uitdrukking van een materiële machtsrelatie is op zich een vorm van symbolische macht. De praxis van het offer is dus niet alleen een symbolische uitdrukking van de (materiële) macht van de god over haar/zijn aanbidders, het is op zichzelf al een vorm van macht waarbij de god de mens ertoe aanzet om iets uit haar/zijn bezit af te staan.

[

Zeker wanneer de god een bestaande aardse heerser, of een bestaand aards systeem van heerschappij is, wordt het offer vaak de belangrijkste vorm van aanbidding. De god van de heersers geeft in dat geval het bevel aan de werkende bevolking om een deel van de door hen geproduceerde waarde of een deel van hun arbeidskracht af te staan. Een deel van dit offer wordt ingezet om de macht van deze god over de werkers nog te versterken (investeren in grotere en imposantere kerken, moskeeën en tempels, beter opgeleide priesters en theologen, … maar ook legers, rechtbanken en politiemachten…), een ander deel wordt gebruikt om de rijkdom van de heersers te vergroten. Op die manier wordt het offer een onderdeel van het hele systeem van uitbuiting, waarbij een deel van de waarde die door de werkers wordt geproduceerd, eigendom wordt van de heersende klasse.

Het offer dient in dit geval om deze uitbuitingsrelatie tussen de heersers en de werkers te camoufleren. Door de werkers wijs te maken dat hun offer niet naar de heersers gaar, niet dient om hun macht en hun rijkdom te vergroten, maar naar een god die macht over alles en iedereen heeft, merken die werkers minder snel dat ze bestolen worden. Door deze diefstal een “offer aan god” te noemen, en de macht van die god over haar/zijn aanbidders te gebruiken om de werkers “uit zichzelf” dit offer te laten brengen, lijkt het alsof alles eerlijk en vrijwillig gebeurt. Door de god van de heersers als tussenpersoon te gebruiken, als bankier die het offer eerst vriendelijk aanvaardt om het pas daarna, uit het zicht, naar de heersende klasse door te schuiven, verdwijnen de dieven helemaal uit het beeld.

[

Vaak heerst er binnen de heersende klasse (binnen het los-vaste bondgenootschap van de verschillende heersende klassen) een interne strijd om de macht. Zeker in het verleden ging die strijd vaak tussen de macht van de politici en de militairen (gebaseerd op het fysieke geweld van wapens, gevangenissen, rechtbanken…) en die van de priesters (gebaseerd op hun zelfverklaarde voorspraak bij de goden). In deze situaties zijn offers door de heersers vaak ook politieke zetten in dat machtsspel. Een heerser drukt op die manier de machtsverhouding tussen haar/zijn klasse en deze van de priesters uit.

[

De idealistische kijk op aanbidding, op iedere vorm van religieus gedrag, is in wezen een vorm van magisch denken. Het ziet de verschillende religieuze handelingen (en zelfs de verschillende ideeën waar een persoon al dan niet in gelooft) als onderdelen van een do ut des economisch/politieke transactie met de goden. Het geloven in dit of dat dogma en het uitvoeren van deze of die handeling zou dan een (haast letterlijk antropomorfe) god al dan niet tevreden stellen.

Het valt op dat verschillende atheïsten, hoewel ze niet geloven dat de god in kwestie bestaat, zelf ook deze idealistische kijk op aanbidding aanhangen. Zij menen ook dat aanbidding dient om deze of die god tevreden te stellen. Aangezien zij echter niet geloven dat die god kan bestaan, menen zij dat alle vormen van religieus gedrag per definitie onzinnig zijn.

[

Een materialistische theologie heeft geen behoefte aan dat soort magisch denken. Iedere vorm van aanbidding, iedere religieuze praxis, alle handelingen in dienst van een bepaalde god, transformeren volgens materialisten op de één of andere manier een deel van de materiële wereld. Dat kan niet anders, aangezien alle handelingen, ook religieuze, in de materiële wereld plaatsvinden.

In sommige gevallen is deze transformatie heel duidelijk zichtbaar. Bijvoorbeeld in alle mogelijke offers. Ieder offer dat aangeboden wordt aan een bepaalde god, is een materiële transactie waarbij iets tastbaars (geld, geschenken, eigendommen…) of iets abstracts (tijd, arbeidskracht…) van eigenaar wisselt.

In sommige gevallen is het moeilijker om deze materiële transformatie duidelijk te zien. Sommige vormen van aanbidding, zoals bijvoorbeeld gebed, vasten en meditatie, transformeren in de eerste plaats de persoon die deze vormen beoefent. Deze innerlijke transformatie (op vlak van energie, innerlijke rust, concentratie…) kunnen pas zichtbaar worden wanneer ze ook het gedrag van de beoefenaar transformeren. Uiteindelijk kunnen ze zo, via hun invloed het gedrag (de religieuze praxis) van deze beoefenaren ook de buitenwereld transformeren.

Een materialistische theologie moet zich dan ook concentreren op deze materiële gevolgen, deze materiële transformatie van de wereld als gevolg van deze of die vorm van aanbidding.

[

Net zoals een god slechts een god kan worden door de aanbidding door haar/zijn aanhangers, kan zij/hij slechts actief in de wereld aanwezig zijn doorheen hun religieuze praxis.

Dorothee Sölle vat dat samen als “God heeft geen andere handen en voeten dan deze van de gelovigen”.

[

Men zou kunnen zeggen dat de eigenlijke god hetgeen is wat gebeurt wanneer haar/zijn aanbidders haar/hem aanbidden.

[

De hoofdvraag van de materialistische theologie is niet :

Bestaat (deze of die) god?

maar

Wie of wat wordt hier aanbeden / tot God gemaakt?
Waarom (i.e. in wiens belang) gebeurt dit?
en “Welke gevolgen heeft dit?”.

[

Een materialistisch onderzoek van religie moet steeds opnieuw een onderzoek van religieus gedrag zijn, van een religieuze praxis. De motiverende ideeën (het zogenaamde geloof) die deze praxis aansturen zijn in die zin alleen maar interessant in de mate waarin ze dat materiële religieuze gedrag ook echt vorm geven.

[

Voor een materialistische theologie zijn er twee interssante uitgangspunten, twee vertrekpunten voor ieder onderzoek. Dat zijn de twee punten waar religie ook echt de materiële werkelijkheid raakt: de oorzaken en de gevolgen van het aanbidden van goden.

[

De oorzaken van het aanbidden zijn complex en komen uit verschillende sferen.

  • Eerst en vooral is er de neurologische oorzaak, onze aangeboren neiging om een god te zoeken en te aanbidden.

  • Daarnaast is er de traditionele oorzaak. Iedere vorm van religieus gedrag is steeds opnieuw ingebed in een bestaande traditie. Geen enkele vorm van aanbidding ontstaat in een traditioneel vacuüm, in een situatie waar geen dominante religieuze tradities zijn waarop gebouwd kan worden of waartegen men zich kan afzetten.

  • Er zijn ook verschillende maatschappelijke oorzaken. Religieus gedrag is sociaal gedrag dat ontstaat in een maatschappij met een bepaalde sociaal / economisch / politieke structuur. Deze maatschappelijke structuur drukt dan ook steeds een heel duidelijke stempel op de manier waarop dit religieus gedrag zich ontwikkelt.

Een materialistische kijk op religie moet al deze verschillende oorzaken van (de specifieke vorm van) religieus gedrag onderzoeken. Zo lang we niet begrijpen wat de materiële oorzaken en omstandigheden zijn waarin bepaalde vormen van religie ontstaan, zullen we nooit in staat zijn om die vormen op een diepere manier te begrijpen dan het idealistische simplisme dat alleen interesse heeft voor de ideeën waar iemand al dan niet in gelooft.

[

Het is heel belangrijk om er steeds van bewust te zijn dat de oorzaken van bepaalde vormen van aanbidding, steeds ook een sociale, een economische en een politieke dimensie hebben. Geen enkele vorm van sociaal gedrag ontstaat in een maatschappelijk vacuüm, ook religieus gedrag niet.

Een materialistische theologie moet dan ook steeds opnieuw op zoek gaan naar deze maatschappelijke dimensies in alle vormen van religieus gedrag. Ze mag nooit geloof hechten aan de idealistische leugen dat religie op de één of andere manier maatschappelijk neutraal zou zijn, maar moet daarentegen steeds opnieuw alle manieren blootleggen waarop de maatschappelijke werkelijkheid een invloed uitoefent op de manier waarop goden aanbeden worden.

In een maatschappij die verdeeld is in klassen, in uitbuiters en uitgebuiten, in heersers en overheersten, betekent dat ook dat een materialistische theologie steeds opnieuw moet onderzoeken hoe de belangen van verschillende klassen, rassen, genders, … tot uitdrukking komen in iedere vorm van religieus gedrag.

[

We moeten er ons van bewust zijn dat de heersende religie in iedere maatschappij steeds opnieuw de religie van de heersers is. Op dezelfde manier zal iedere religie die opkomt voor de onderdrukten, zelf in iedere maatschappij steeds opnieuw onderdrukt worden.

[

Net zoals de (materiële) oorzaken van religieus gedrag complex en gelaagd zijn, bestaan er ook verschillende mogelijke (materiële) gevolgen van het aanbidden van deze of die god:

  • Sommige vormen van aanbidding, van religieus gedrag, leiden tot een beter leven voor de religieuzen en hun omgeving. Dat zijn positieve gevolgen van aanbidding.

  • Sommige vormen van aanbidding leiden niet echt tot een verbetering in het leven van de religieuzen en hun omgeving, maar ook niet tot een verslechtering. Dat zijn neutrale gevolgen van aanbidding.

  • Sommige vormen van aanbidding leiden tot een minder goed leven voor de religieuzen en hun omgeving. Dat zijn negatieve gevolgen van aanbidding.

[

Wanneer we de gevolgen van verschilende vormen van aanbidding willen onderzoeken, dan moeten we onderscheid maken tussen verschillende niveaus waarop deze gevolgen zich kunnen voordoen.

  • individueel niveau (Wat is de invloed van het religieus gedrag op persoonlijk geluk, evenwicht, inzicht, vrede, vreugde…?)

  • familiaal niveau (Hoe worden de relaties met de onmiddelijke naaste omgeving mee bepaald door de manier waarop een god wordt aanbeden?)

  • sociaal niveau (Op welke manier wordt het samenleven in de maatschappij mee beïnvloed door de manier waarop mensen hun goden aanbidden?)

  • kosmisch niveau (Wat is de invloed van het religieus gedrag op het geheel van de schepping, op de hele wereld?)

[

Mensen zoeken een god die heel veel verschillende eigenschappen / functies in zich verenigt:

  • voorwerp van aanbidding

  • scheppende, voortstuwende macht in / achter de hele schepping

  • ideaal / model / voorbeeld hoe te leven / handelen

  • verklaring voor bestaande fenomenen

Hoewel wij mensen geneigd zijn om al deze verschillende eigenschappen / functies op onze god te projecteren (om die eigenschappen toe te kennen aan onze symbolische god) is er natuurlijk niets dat ons garandeert dat onze eigenlijke god deze eigenschappen / functies ook echt allemaal in zich verenigt.

[

Sommige eigenschappen /functies van onze symbolische goden zijn (vergrote, versterkte, verhevigde) eigenschappen / functies van mensen / fenomenen / machten in de natuur. Mensen observeren die eigenschap / functie in de werkleijkheid, stellen er zich een extreme versie vaqn voor en schrijven deze dan aan een god toe.

[

We moeten beseffen dat deze eigenschappen steeds horen bij de symbolische god, de god die door onze omgeving getransformeerd werd en dus niet noodzakelijk bij de eigenlijke god, bij de persoon / de macht / het ideaal / het instituut … dat aanbeden wordt.

Materialistische theologie moet zich steeds afvragen in hoeverre de eigenschappen die aan deze of die god worden toegeschreven (de eigenschappen van deze of die symbolische god) ook echt overeenkomen met de materiële eigenschappen van de eigenlijke god.

[

Stellingen over materialistische theologie – I. Wat is Materialistische Theologie

Alle wereldbeschouwingen, alle manieren om over de wereld en over het leven na te denken, kunnen we ruwweg in twee categorieën indelen. Er bestaan materialistische en idealistische manieren om naar de wereld te kijken.

De materialistischge wereldbeschouwingen gaan er van uit dat de materiële wereld waar wij in leven, echt bestaat. Volgens deze visies is die materiële wereld ook de bron van alle ideeën waar de onze wereldbeelden uit ontstaan.

De idealistische wereldbeschouwingen gaan er van uit dat deze materiële wereld eigenlijk niet de echte wereld is. Zij vermoeden dat er “voorbij de materiële sfeer” nog een diepere, spirituele wereld bestaat waar alle materiële verschijnselen uit ontstaan.

*

Om zich over de (materiële) wereld in te lichten, zoekt een materialistische levensbeschouwing empirische gegevens bij mekaar en probeert deze op een wetenschappelijk verantwoorde manier te ordenen.

Een idealistische wereldbeschouwing, die achter de materiële wereld een geestelijke wereld vermoedt, probeert inzicht in deze wereld te krijgen door te geloven / te filosoferen / te fantaseren …

*

Er kan verwarring ontstaan doordat het begrippenpaar materialisme-idealisme niet alleen een filosofische betekenis heeft, maar ook een ethische. Ethisch materialisme is het verlangen om meer materie te bezitten. Het is een manier van leven waarbij het (eigen) materiële belang de absolute prioriteit is. Ethisch idealisme is daarentegen de levenswijze die een ideaal centraal stelt, en het (eigen) materiële belang daaraan ondergeschikt maakt.

Het is perfect mogelijk om tegelijk ethisch materialist en filosofisch idealist te zijn of ethisch idealist en filosofisch materialist. Tegelijk bestaan er ook veel mensen die een idealistische wereldbeschouwing hebben en ook ethisch idealist zijn, net zozeer als er filosofisch materialisten bestaan die ook een ethisch materialistische levenswijze hebben.

Wij houden ons hier echter alleen bezig met het filosofisch materialisme en het filosofisch idealisme, met de twee tegengestelde manieren om naar de wereld te kijken.

*

Een materialistische kijk op religie ontkent niet noodzakelijk de spirituele dimensie van het menselijk bestaan, maar gaat wel op zoek naar de materiële wortels van de spiritualiteit en naar haar materiële vruchten.

Materialisten hebben niet veel aan zweverig, niets zeggend, fatalistisch sentimentalisme. Dat is geen spiritualiteit, maar spiritueel opium dat de mensen verdooft. Gezonde spiritualiteit is niet zweverig, maar staat met beide benen in de (materiële) werklelijkheid. Het is een duidelijke keuze voor het leven, tegen de machten van de dood. Het is een sociale en politieke praxis. Echte spiritualiteit legt zich niet neer bij het fatalistisch door de knieën gaan voor de machten van het status quo, maar roept de mensen op om op te staan en zichzelf vrij te maken.

Materialisten zijn niet tevreden met een spiritueel luchtkasteel zo lang er onvrijheid, uitbuiting, onderdrukking en oorlog op deze wereld bestaan. In zo’n wereld is het verzet tegen de heersende machten, de enige aanvaardbare vorm van spiritualiteit.

*

Een materialistische spiritualiteit is slechts op deze ene manier met het bovennatuurlijke bezig: ze spoort de mensen aan om de “natuurlijke” omstandigheden en beperkingen waaronder ze leven te begrijpen en deze te overstijgen. Ze mag niet bovennatuurlijk zijn in de zin dat ze de natuurwetten ontkent, maar ze moet aansporen om deze wetten te leren kennen en deze aan te wenden om de levensomstandigheden te verbeteren. Ze moet niet hopen op interventie van verzonnen machten die boven de natuur staan, maar rekenen op de bestaande krachten in de natuur wanneer die aan de macht van de menselijke intelligentie gehoorzamen.

*

Materialistische theologie onderzoekt het religieuze, de relatie van de mensen tot hun goden, op een materialistische manier. Ze onderzoekt de materiële oorzaken en gevolgen van deze relatie.

*

Iedere materialistische theologie moet ook onderzoeken op welke manier het religieuze uit de menselijke natuur, de materiële levens van de mens ontstaat. Ze moet zowel de neurologische en psychologische als de maatschappelijke oorzaken van het religieuze onderzoeken om een materialistische kijk te ontwikkelen op de relatie tussen de mensen en hun goden.

*

Materialistische theologie gaat uit van de vaststelling dat religieus gedrag, hoe diep het ook ingebakken zit in de menselijke natuur, een deel van de ideologische bovenbouw is van het menselijk bestaan. Dat betekent dat (de vorm van) religieus gedrag zich steeds opnieuw aanpast aan meer fundamentele vormen van gedrag (voedsel, onderdak en kleding veilig stellen, sociale contacten onderhouden, leren…).

Het betekent ook dat onze religieuze en spirituele behoeften steeds opnieuw ondergeschikt zijn aan onze meer fundamentele materiële behoeften. In de behoeftenpiramide van Mazlov vinden we een uitgewerkte versie van dit idee.

*

Wanneer een materialist het denken onderzoekt, dan onderzoekt hij de materiële voorwaarden waaruit dat denken ontstaat. Het denken op zich kan niet losgemaakt worden van de materie die denkt. Om het ontstaan van ideeën te begrijpen, moeten we de werking van de hersenen bestuderen.

De hersenen zijn onderdeel van een complex organisme dat verschillende behoeften, belangen, verlangens… heeft. Deze behoeften, belangen en verlangens hebben steeds ook een invloed op het denken.

Dat denken gebeurt ook in een bestaande taal, met bestaande concepten en bestaande metaforen. Veel ideeën worden in de hersenen van een mens niet geproduceerd, maar gereproduceerd. Een materialistisch onderzoek moet dan ook rekening houden met deze reeds vooraf bestaande ideeën en de manier waarop deze in het denken worden geïntegreerd.

*

Het denken is historisch evolutionair gegroeid als een steeds complexer systeem om prikkels te interpreteren en gedrag te coördineren. Naarmate hersenen, in de loop van de evolutie, steeds complexer en steeds krachtiger werden, werden ook deze functies steeds complexer. In de loop van de evolutionaire geschiedenis kregen een deel van deze interpreterende en coördinerende functies meer en meer de vorm van de interne monoloog die we vandaag “denken” noemen.

*

Het denken op zich, het gecoördineerd optreden van miljoenen neuronen in de hersenen waardoor het denken ontstaat, is op zich een strikt individueel fenomeen. Wat een persoon denkt of gelooft, welke ideeën zij/hij in haar/zijn hersenen ontwikkelt, is op zich voor de buitenwereld vrij irrelevant.

Wanneer die ideeën echter tot een bepaalde praxis leiden, tot een practisch handelen in de wereld, dan worden zij wel een factor waarmee rekening moet gehouden worden.

Voor een materialistisch onderzoek zijn niet de ideeën op zich belangrijk, maar de manier waarop de materiële levens en de handelingen van menselijke lichamen in een materiële wereld deze ideeën doen ontstaan en de manier waarop ze invloed die deze ideeën op de buitenwereld kunnen hebben.

*

Ook religieuze ideeën ontstaan onder materiële voorwaarden. Ook religieuze ideeën zijn op zich vooral interessant in de mate ze tot een religieuze praxis leiden die de materiële wereld transformeert. Een materialistische theologie mag daarom niet te lang blijven stilstaan bij de religieuze ideeën, de mythes en dogmas die geloofd of verkondigd worden. Ze moet zich bezighouden met de materiële gevolgen van die ideeën, met de materiële praxis waartoe deze ideeën inspireren.

*

Materialistische theologie is steeds een vorm van ideologie-kritiek. Het is steeds een onderzoek dat zich concentreert op de ideologische bovenbouw van het menselijk leven.

De onderbouw van het menselijk leven, het fundament, is het materiële bestaan op zich. Gelijk welke vormen het menselijk leven aanneemt, het in stand houden van het materiële lichaam door het bevredigen van de materiële behoeftes is altijd het fundament.

Het hele gebouw van de ideeën, de wetenschappelijke kennis, de kunst, de religieuze mythes en dogma’s… wordt steeds op dit fundament opgebouwd. Het is de bovenbouw.

We spreken over de ideologische bovenbouw van het menselijk leven, van een menselijke samenleving, wanneer we het hebben over de politieke ideeën, de ideeën die te maken hebben met de manier waarop macht wordt uitgeoefend.

*

In tegenstelling tot de veel te simplistische vormen van materialisme, die de rol van ideologie totaal onderschatten en zich blindstaren op de economische en technologische onderbouw van het menselijk bestaan, moet een materialistische theologie het belang van een ideologie erkennen. Een materialist moet bij elke vorm van idee beseffen dat het materiële oorzaken heeft en dat het ook materiële gevolgen kan hebben. Een ideologie kan dus een belangrijke materiële kracht worden die de materiële wereld grondig kan transformeren.

*

In tegenstelling tot het idealisme, dat het belang van ideologie totaal overschat en de rol van materiële factoren en van een materiële praxis totaal ontkent, moet een materialistische theologie beseffen dat ideeën, hoe heilig en verheven ze ook mogen zijn, steeds ontstaan uit materie die nadenkt over materie. Wanneer de materiële denker echter ineens in haar/zijn materiële bestaan wordt bedreigd, is het nadenken snel voorbij en moet er gehandeld worden om niet te verdwijnen. Materialistische theologie mag religieus gedrag nooit los van zijn materiële omgeving beschouwen.

*

Een materialistische theologie is niet zomaar ideologie-kritiek. Het is een vorm van ideologie-kritiek die de wereld van de ideologie, van het denken over macht, onderzoekt in zijn religieuze dimensies.

Een materialistische theologie onderzoekt in de manier waarop wordt gedacht over macht om er de al dan niet verborgen vormen van aanbidding in te ontdekken.

*

Het doel van een materialistische theologie is dubbel. Enerzijds is het de bedoeling om religieus gedrag op een materialistische manier te onderzoeken en zo beter te begrijpen. Dat is het wetenschappelijke doel. Er is echter ook een persoonlijk, ethisch doel. Een materialistische theologie moet, net als iedere theologie, de theoloog in staat stellen om haar/zijn eigen religieuze praxis te verbeteren, om bewust te kiezen voor een praxis die haar/zijn leven en haar/zijn wereld op een positieve manier transformeert.

*